1. NÉHÁNY FOGALOM TISZTÁZÁSA

Az ontológiai istenérv az egyetlen a priori istenérv. (Az a priori fogalom jelentését elmagyaráztam az Az érvek felosztása c. tanulmányban.)
Az ontológiai érv gyengéje, hogy megértése megkövetel magának egy bizonyos elvont gondolkodási képességet, ám az erőssége, hogy matematikai bizonyossággal (logikai szükségszerűséggel) bizonyítja Isten létét.
Az érv megértése megkívánja, hogy négy fogalomnak értsük a jelentését, ezért ezeket elmondom röviden.
1. Az ontológia, lételméletet, léttant jelent. Az ontológia a létező dolgokkal foglalkozik, éspedig úgy amint léteznek, más szóval amilyen szerepet, helyzetet elfoglalnak a létezésben.
2. Az episztemológia, ismeretelméletet jelent. Az ismeretelmélet azzal foglalkozik, hogy mi, emberek, hogyan, milyen úton-módon szerzünk ismereteket a külvilágról. Ebbe mindennemű ismeret beletartozik, a legegyszerűbb fogalmaktól kezdve (pl. hogy a tűz forró, az ég kék stb.) a legbonyolultabbakig bezárólag. (A továbbiakban a könnyebb megértés kedvéért az episztemológia helyett az ismeretelméletet fogalmát fogom használni.)
3. Kauzalitás alatt az ok-okozati összefüggést értjük, de ezt - megkönnyítvén az Olvasó dolgát -, a továbbiakban, egyszerűen csak az okság elvének fogom hívni. Az okság elve alatt annyit értünk, hogy bizonyos létezők más létezők létét, összefüggését, minőségét (stb.) okozzák, s amit okoznak, azt okozatnak hívjuk. Nézzünk 3 példát. (1) Leejtettem a tollam. Ok: kinyíltak az ujjaim, és a gravitáció kifejtette hatását a tollra. Okozat: A toll a földre zuhant éspedig azzal a sebességgel, amilyen erővel a gravitáció, hatást gyakorolt rá. (2) Megsértettek a buszon felszállás közben. Ok: lassan szálltam fel, és megjegyzést tettek: "menj már te mamlasz". Okozat: a lelkemben rossz érzést éreztem (nem esett jól amit mondtak). (3) Matematikai művelet. Ok: 2+2. Okozat: 4. A példákat lehetne még sorolni, de elég ennyi.
Láttunk egy fizikai, egy lelki és egy matematikai példát, és azt a fontos tanulságot kell levonjuk, hogy az okozatban sohasem jelenik meg olyan plusz, amely az okban már nem volt benne mint lehetőség. Amikor ez a lehetőség megvalósul, akkor áll elő az okból, az okozat. Mert láthatjuk: a toll leejtésében, mint lehetőség, már jelen volt az, hogy az adott sebességgel fog lezuhanni. A sértésben, a lehetőség szintjén már benne volt, hogy fájdalmat fog okozni a lelkemben. A 2+2 műveletben, mint lehetőség, már benne volt, hogy ha a két számot ilyenformán összeadom, az eredmény (az okozat) négy lesz. Az okozatban tehát nem jelent meg semmilyen olyan plusz, amely az okban ne lett volna benne, mint lehetőség. Tehát a toll nem zuhant gyorsabban, mint amilyen erővel a gravitáció vonzotta (nem zuhant úgy, mintha földhöz vágtam volna). A sértés nem fájt annyira, mintha azt még két pofonnal megtoldották volna. És a 2+2 összeadás révén sohasem kaphatunk többet, mint 4.
4. A képzetekről. Képzet alatt a filozófiában tulajdonképpen "ismeretadatokat" "információcsomagokat" értünk. Mondhatnám úgy is, hogy "képecskéket", de ez félrevezető volna, mert ezt a szót a szemhez kapcsolnánk, de képzeteink nem csak a látásból erednek.
Valójában képzetnek hívunk minden mentális tárgyat, fogalmat, észleletet, érzést, gondolategységet. Ezeket az ismeretadatokat gyermekkorunktól fogva, fokozatosan ismerjük meg, aztán amikor beszélni tanulunk, fogalmakhoz kapcsoljuk.
Nézzük hogyan: amikor például az újszülött érzi, hogy az ágy amin fekszik kemény (vagy puha, vagy érdes, vagy sima, vagy hideg, vagy meleg stb.) akkor bőrével tapintja a külvilág (a rajta kívüli világ) egy bizonyos "szeletét", és elméje képzeteket alkot arról, amit érzékel: magáról a "keményről", a "hidegről" a "melegről" stb. Ezeket a tapasztalatait még nem tudja kimondani, fogalmakhoz kapcsolni, de már "tudja" mi a kemény, a puha stb. hiszen van róla "elképzelése", vagyis képzete. (Pl. "tudja", hogyha hideget tapint a bőrével - tehát fázik - és ha fölsír, édesanyja betakarja, s a kellemetlen érzés megszűnik.) Ugyanígy: amikor hangokat hal (édesanyja becézgeti) a hangokról is képzetei lesznek. Majd megérzi az anyatej ízét és illatát, s amikor szeme kinyílik, megjelennek a színek a szeme (és az értelme) előtt. Ezekről mind lesznek "adatai", "információ-csomagocskái", vagyis képzetei. Később, amikor beszélni kezd, megtanulja összekapcsolni ezeket a képzeteket bizonyos fogalmakkal. Például az az illatos és finom ízű, fehér "valami", amit eszik, nos, az az "anyatej". (És így tovább.) Amikor a gyermek felnő, már kombinálni is megtanulja képzeteit: szétszedi, összerakja őket, újakat kreál, és saját érzéseiről, érzelmeiről is képzeteket (és ekkor már fogalmakat is) alkot.
Megtanulja például, hogy ha szereti a sós ízeket, akkor minden ami sós, a "finom", az "ízletes" képzeteihez (és fogalmaihoz, mert ekkor már érti!) tartozik.

2. BEVEZETÉS AZ ONTOLÓGIAI ISTENÉRVHEZ

Empirizmusnak azt a filozófiai irányzatot hívjuk, amely szerint az ismeretelmélet végső tekintélye az érzékszervi észlelés. (Empirikus filozófia: az érzékszervi tapasztaláson felépülő filozófia.)
Érzékszerveinket jól ismerjük (szem, fül, orr, nyelv, és bőr), s az empirikus filozófia azt hirdeti, hogy minden ismeretünk (képzetünk és fogalmunk) az észlelésből (vagyis az érzékszervi tapasztalásból) származik. Más szóval: bármi, amit kimondunk, vagy elgondolunk, végső soron az érzékelésből ered, ezért csakis arról tudunk biztosat, amit érzékszervileg tapasztalunk, így tehát ezek létezésében "hihetünk". Egy nagyon vulgáris leegyszerűsítéssel, ez a "hiszem amit látok" filozófiája. Természetesen ez így nem pontos, ugyanis az empirista nem csak annak a létezésében "hisz" amit lát, de amit hall, szagol, érint és ízlel, abban is; vagyis amit öt érzékszervével megtapasztal.
Jóllehet az empirizmus születésekor, az empirista filozófusok még hittek Istenben, de sok későbbi irányzat (pl. a materializmus, a naturalizmus, a fizikaizmus követői stb.) az empirista ismeretelmélet talajáról vetették el Isten létezését, mondván: mivel Istent érzékszerveinkkel nem tapasztaljuk (nem látjuk, nem halljuk Őt), ezért valószínűleg nem is létezik. (Voltak, akik erősebben fogalmaztak, s nem tették hozzá a "valószínűleg" jelzőt.)
Mármost kérdés, hogy valóban csak abban hihetünk-e, amit érzékelünk: látunk, hallunk, érintünk? Úgy vélem nagyon erős érveink vannak amellett, hogy nem csak abban, ez pedig egyben azt is jelenti, hogy komoly problémák vannak az empirizmussal.

2.1. Az empirizmus kritikája

Az, hogy az érzékszervi tapasztalás volna a végső tekintély annak elbírálásában, hogy valóságosan mi létezik és mi nem, az alábbiak miatt nem állja meg a helyét.
Először azért, mert nem csak az létezik, amit érzékszerveinkkel tapasztalunk, hanem olyasmi is, amit nem. Nézzünk példákat: az erény, az erkölcsi összefüggések létezői, bizonyára nem ízlelhetők, tapinthatók, szagolhatók, s mégis vannak. Az igazságosságnak, a hűségnek, az önfegyelemnek (stb.) nincsenek színei, nem verődik vissza róla a fény, így szemünk nem érzékeli, de hangrezgése sincs, se íze, s mégis ki mondaná azt, hogy ezek az erkölcsi létezők nem léteznek? Azután ott vannak a matematikai létezők, a számok. Az empirizmus (és a materializmus, az ateizmus stb.) nem tudja kielégítően leírni a számok státuszát. Mert bizonyára létezik a "négyes", a "hatos" a "tizenkettes" (stb.) hiszen azonnal meghalnánk, ha egy mérnők, a házak megtervezésekor nem venné figyelembe a számokat (vagy összecserélné őket mondván: "ezek nem lényeges dolgok"). Ha viszont vannak számok, akkor az a kérdés, hogy hol? Mert amit a papírra leírva látok, az nem szám, hanem a festékszemcsék speciális elrendeződése, s csak az én értelmem látja meg benne a számot. A szám tehát empirikusan nem észlelhető, hanem csakis az elme által. (Éppen így elmondhatnánk mindezt a geometriára és a logikára is.)
Másodszor azért téves az empirista ismeretelmélet, mert mint látjuk, a legfontosabb dolgok és összefüggések (pl. a matematika és geometria, amitől minden természettudomány és technológia függ - azoktól pedig az életünk! -, és az erkölcs - pl. az erkölcsi törvényeken felépülő törvénykezés, mely megvédi családomat attól, hogy az erősebbek lemészárolják őket mire hazamegyek - ) szóval a legfontosabb dolgok és összefüggések éppen hogy nem észlelhetők érzékszervileg. Ezek a létezők (matematika, geometria, logika, etika stb.) nem az érzékszerveknek, hanem csak az észnek fedik fel magukat.
Harmadszor azért téves az empirista ismeretelmélet, mert a külvilágról alkotott ismereteink vonatkozásában, az empirizmussal szemben, a racionalizmus bír végső tekintéllyel. (Az érzékeléssel szemben az ész bír végső tekintéllyel.) Gondoljunk arra az egyszerű példára, hogy a Napot az égen mekkorának látjuk, s mekkora az a valóságban. A szemünk pénzérme nagyságúnak érzékeli, de eszünk tudja, hogy valójában sokkal nagyobb. Gondoljunk az empirikus érzékcsalódásokra: például a vízbe mártott evezőt megtörtnek látjuk, de valójában eszünk tudja, hogy nem az. Ha egyik kezünket pár percig hideg vízben tesszük, s a másikat melegbe, majd utána mindkettőt langyos vízbe mártjuk, akkor ugyanazt a vizet az egyik kezünkkel melegnek, a másikkal hidegnek fogjuk érezni, de eszünk jól tudja, hogy (1) ugyanarról a vízről van szó, s (2) ugyanaz a víz nem lehet egyszerre hideg is és meleg is (csak bőrünkkel érzékeljük így).
Negyedszer azért téves az empirista ismeretelmélet, mert az érzékelés oldaláról nézve sohasem jutunk el még az alapfogalmakig sem. A fenti példából úgy tűnhet, hogy az újszülött, amikor ismerkedik a világgal, minden képzetét onnan nyeri, de ez egyáltalán nincs így. Ezt már eddig is beláthattuk, amikor a matematikai létezőket említettük, de nem csak erről van szó. Itt van mindjárt a "szubsztancia" fogalma. A filozófiában (most leegyszerűsítve) magát a dolgot jelölik ezzel. A formát, az alakot, amely önmagában is megáll. Például szubsztancia (dolog) a szék, az asztal, az ember, mert önmagában is létezik. Ezzel szemben nem szubsztancia a "fehérség", a "gyorsaság", a "mérték" stb. mert ezek nem képesek önállóan létezni, hanem csak valamiben, vagy valamin. Például a "fehérség" a falon, a "gyorsaság" a mozgásban, a "mérték" a számegyenest ábrázoló papíron és így tovább. Amikor tehát egy gyermek felfogja a tárgyakat, bizonyos dolgokat, "szubsztanciákat" fog fel. Csakhogy - bármily furcsának is tűnik - ezt nem az érzékelésből fogja fel, hanem csakis az eszével. Amit észlel, az nem más, mint színek, illatok, hangok, ízek és a tapintás képzetei, de nem a forma, az alak, a szám, vagy a mérték stb. Jóllehet az érzékelés hozza mozgásba a gyermek észét, de mégsem az érzékelésből származnak ezek a képzetek. Ennek a továbbiakban óriási jelentősége lesz ezért nézzünk egy példát. Képzeljünk el egy vakon született embert, akinek egy csoda folytán egy csapásra megnyílik a szeme világa. Az illető ott ül egy teremben és ott éri a csoda tíz emberrel a társaságában. Képzeljük még el azt is, hogy ezek az emberek mind, egytől egyig mozdulatlanok lennének, mert pl. nagyon fülelnének, hogy megértsék a másik szobából átszűrődő hangokat. Nos, amikor a vakon született embernek megnyílna szeme világa, először nem látna mást, csak színeket. Nem látna alakokat, nem látná meg a feltáruló színpompában magát a "dolgot", a tárgyat, a tárgyakat. De amikor az egyik ember megmozdulna (mert felállna ajtót nyitni) akkor feltűnne neki, hogy bizonyos színkomplexumok más színektől elválnak és mozgásba jönnek. Eszével felfogná, hogy egy bizonyos színhalmaz "arrébb csúszik". Ha az illető megszólalna miközben kinyitja az ajtót, emberünk felfogná, hogy a hang az "elmozduló színhalmaz" irányából érkezik. Más színek felé tekintve először még nem látná, hogy egy asztal előtt ül, de kezével megtapogatná, és felfogná, hogy az előtte álló színkomplexum egy térben lévő "valami", aminek keménysége van, s ha megkocogtatja, akkor pedig hangja is (stb.). Ekkor - tegyük fel - megelevenedik az egész helység: az emberek felállnak, zörejek, zajok hallatszanak és így tovább. Ebből a példából azt látjuk, hogy emberünk, először még nem látja meg magát a "dolgot"; nem látja a tárgyat, a formát, az összetartozó egységeket, hanem csak színeket lát és semmi mást. Csak később tanulja meg a térlátást, a mozgást, s magát a dolgot (a szubsztanciát) megérteni. Az észlelésből tehát egy fikarcnyival sem származik több, mint amit emberünk először észlel. Ami többet mégis "kap", azt nem a külvilág szolgáltatja, hanem az ész. Nem az érzékelés, nem az érzékszervi észlelés, hanem a gondolkodás, egyedül az ész munkája. Ezért levonhatjuk a következtetést: az ész bizonyos képességekkel eleve rendelkezik; ezek a képességek bizonyos képzeteket és fogalmakat teremtenek benne, amelyek segítségével egyáltalán felfogja a külvilágot és megérti azt. Ezeket a fogalmakat a priori fogalmaknak (vagyis érzékszervi tapasztalás előtti fogalmaknak) nevezzük. Itt azonban nem arról van szó, hogy ezekkel a fogalmakkal a "fejünkben" születünk (és ily módon előzik meg fogalmaink a tapasztalást), hanem arról, hogy olyan észbeli képességekkel születünk, amelyeket ha a külvilág észlelése mozgásba lendít (munkára késztet), akkor az ész a tapasztalással egy időben létrehívja magának saját mentális világát. Mégis: ezek az a priori fogalmak nem az észlelésből, hanem csakis az észből származnak. Ilyen a priori fogalmak voltak a szubsztancia, a forma, a mozgás, de van még nagyon sok. Csak néhány példát nézzünk:
(1) létezés, (2) ok, (3) egyenlőség, (4) hasonlóság, (5) különbözőség, (6) azonosság, (7) egység, (8) tér (9) idő és még sorolhatnánk. Tekintsük át őket röviden, s figyeljük meg, hogy egyik sem származik az érzékelésből.

(1) A létezés fogalmát nem az érzékszervi tapasztalásból vesszük, hanem az ész eleve rendelkezik a létezés képzetével (később fogalmával), ami által felfogja, hogy azok, amiket tapasztal, azok léteznek. Ha nem így lenne, a színek, illatok, hangok és ízek érzetkupacából sohasem lenne képes a létezés absztrakt fogalmáig eljutni. Valószínűleg az állat is így van ezzel. Amit elfogyaszt, azokról saját érzékszervi adatai alapján van ismerete, de aligha fogja fel magát a létezést.
(2) Az ok ugyanilyen. A színek, szagok, hangok, tapintások és ízek érzethalmazából aligha fognánk fel magát az okot. Nem lenne másról fogalmunk, mint hogy egyik érzetkomplexum (pl. a színből, keménységből, erős hangból és benzingőzből álló érzetkupac - a közeledő autó - halált, vagyis minden érzetkomplexum megszűnését okozza, ha talpunkkal az úttest aszfaltjára lépünk, amin az autó közeledik.)
(3) Az egyenlőség, a különbözőség és a hasonlóság még nagyobb problémát okoz az empirista ismeretelméletnek. Hiszen bármit, amit egyenlőnek mondunk (legyen az két egyenlő súlyú, vagy egyenlő méretű, vagy sebességű, vagy színvonalú dolog) kérdéses, hogy azt mi alapján mondjuk annak? Hiszen nem látunk mást, csak színeket, nem hallunk mást, mint hangokat, s orrunkkal szagokat és nyelvünkkel ízeket érzünk. De honnan van bennünk az egyenlőség fogalma? Csakis az észből. Ugyanis, ha az értelem nem teremtené meg ezt a fogalmat (az érzékek által inspirálva, de mégis, magától), bizony nem fognánk fel a világban, hogy mi mivel egyenlő, s mi az ami valamivel nem egyenlő, hanem attól különböző, de hasonló, s mi az, ami még csak nem is hasonló.
(4) A tér és az idő, ugyanilyen. Soha nem jutnánk el ezekig a fogalmakig ha az ízek, vagy az illatok világából közelítenénk hozzájuk. Egész világértelmezésünk és világfelfogásunk lehetetlen akadály előtt állna, ha az empirizmus (az érzékelés) oldala felől közelednénk hozzá.
Ötödször azért nem állja meg a helyét az empirista ismeretelmélet, mert ha igaza volna, nem csak az alapfogalmakig nem jutnánk el, de ítéleteinkben sem állíthatnánk semmi biztosat.
Bármennyi érzetadatot gyűjtenénk is valamiről, sohasem tudnánk biztosan azt állítani, hogy amit vizsgálunk, az úgy van ahogy hisszük és nem másképp. Hiszen akármennyi tapasztalat sem cáfolja meg azt a feltételezést, hogy összességében, lehet ellentétesen is, mint ahogy mi hisszük. (Például akármennyi fekete varjút láttunk már az életben, sohasem mondhatjuk biztosan, hogy nincsen fehér, ugyanis semmi nem zárja ki, hogy legyen! Ez, az empirizmus alapjain felépülő, indukciós episztemológia problémája.) Ha viszont semmiről nem mondhatnánk semmi biztosat, úgy a tudományos gondolkodás igényét fel kellene adnunk, s helyette mindenben szkeptikusok lehetnénk. Ez az út viszont járhatatlan, hiszen pusztuláshoz vezet. De amiért nem kell szkeptikusoknak lennünk, az azért van, mert vannak biztos ítéletek az életben. Ezek a biztos ítéletek az a priori ítéletek, ezek pedig azok, amelyeknek tagadása ellentmondásos. (Ezekről az ítéletekről alább még bőven lesz szó.) Éppen ezért tehát ami által egyedül biztos kijelentéseket tehetünk, az a logika és nem az érzékelés.

2.2. Az empirikus referencia kritikája

Az ateizmus különféle fajtái (materializmus, naturalizmus, fizikaizmus stb.) első számú ellenvetése Isten ellen az, hogy Istennek nincs empirikus referenciája. Ez annyit jelent, hogy Istennek nincs "érzékszerveinkkel tapasztalható ajánlólevele", vagyis mivel Istent nem látjuk, nem halljuk, ezért nincs okunk hinni létezésében.
Ezzel az ellenvetéssel két komoly probléma van. Először az, hogy olyasmitől várja el, hogy fizikailag tapasztalható ajánlólevele legyen aminek nem is lehet ilyen ajánlólevele, másodszor pedig az, hogy aminek van empirikus referenciája, az is csak az okság elve alapján válik igazzá követői előtt, ennek az elvnek viszont már nincs empirikus referenciája.
Nézzük kicsit részletesebben, hogy miről van szó: az Isten fogalmának körülhatárolásakor nyilvánvalóvá válhatott Olvasóim előtt, hogy Isten, nem-fizikai lény, így nem túl erős ellenvetés egy nem-fizikai lény ellen az, hogy fizikailag nem látjuk, nem halljuk (hogy nincs empirikus referenciája).
De még ennél is erősebb az az ellenvetés, ha azt mondjuk: az empirikus referencia csak az okság elve alapján létezik, de ennek már nincs empirikus referenciája. Ezt könnyen beláthatjuk, ha elvégezzük a következő kísérletet: ha megnyomjuk ujjunkkal az egyik szemünket, akkor a látott kép megkettőződik és egyik a másiktól arrébb csúszik. Ebből nyilvánvaló, hogy elménk közvetlenül nem magával a tárgyakkal áll kapcsolatban, hanem a tárgyakról alkotott képzettel (képpel). Igen ám, de úgy véljük, hogy ez a képzet nem elménk hallucinációja, hanem ténylegesen mentális tükörképe a valóságnak. Csakhogy ez a tükörkép pontosan azért jelenhet meg az értelemben, mert valami okozza, kiváltja azt. Minden alapunk megvan arra, hogy úgy tartsuk, a valóságos tárgy (ebben az esetben a monitor, amit nézünk) az, amelyik okozza képzetünket (mentális tükörképünket), s képzetünk létezése (és megjelenése) csupán okozata annak, amit a valóságos fizikai tárgy okoz.
A dolog tehát úgy néz ki, hogy ok-okozati összefüggés van a tárgyak és a róluk alkotott képzetek között, vagyis az empirikus referencia olyasmin nyugszik, aminek nincs empirikus referenciája. Ez annyit jelent, hogy - ha például elkötelezett materialista lennék, és azt mondanám - csak annak a létezésében hiszek, amit szemeimmel látok, nem volna igazam akkor, ha az előttem álló asztal létezésében hinnék, ugyanis a fizikai tárgyban való hithez felhasználnám az okság elvét, amit viszont szemeimmel már nem látok, csak az eszemmel fogadom el. Nem volna igaz tehát az elvem ha azt mondanám: csak abban hiszek, amit látok, aminek van empirikus referenciája. Az egész empirikus referencia mint ismeretelméleti kritérium a levegőben lóg; ez volna az ateizmus (materializmus, naturalizmus, fizikalizmus) sziklaalapja? Ha tehát az ateizmus az empirikus referenciát jelöli meg végső alapként ahhoz, hogy eldöntse mi létezik valójában, hogyan teheti meg ezt a kritériumot végső igazságként, amikor valami olyanra épül, ami éppen ellene mond annak, amit az ateizmus felhasznál? A válasz nagyon egyszerű és rövid: sehogy; az empirikus referencia igénye - mint valóságkritérium - hibás, mert önellentmondó. Nem lehet ugyanis úgy bírálni valamit, hogy a bírálatban felhasználjuk azt, amit éppen bírálunk.

3. AZ ONTOLÓGIAI ISTENÉRV

Az előző két pontban (a 2.1 és a 2.2 pontban) összesen hét - véleményem szerint - nagyon erős ellenvetést tettünk az empirista primátus ellen. Ezek mindegyike, nem csak az empirista nézőpont tarthatatlanságára mutatott rá, hanem arra is, hogy a racionális ismeretelmélet látószögét kell elsőbbséggel kitüntetnünk. Nem csak az létezik tehát amit fizikailag tapasztalunk (aminek van empirikus referenciája), hanem ezeken túl még az is létezik, aminek nincs, de amelyek által egyáltalán bármit is érzékelhetünk és értelmezhetünk. Ez első sorban az okság elve és összefüggése (2.2 pont) másod sorban azok az a priori fogalmak, amelyek ontológiailag (tehát nem időben, hanem létfontosságukban) megelőzik az érzékszervi tapasztalást (2.1 pont negyedik ellenvetése) harmad sorban a fogalmaink között lévő viszonyok, melyeket állítások és kijelentések formájában kapcsolunk egymáshoz (2.1 pont ötödik ellenvetése). Ez a három szempont - tehát még egyszer, röviden - azt jelenti, hogy (1) az okság összefüggése nélkül nem lenne érzékszervi tapasztalásunk; (2) az a priori fogalmaink nélkül (ilyenek a létezés, az idő, a tér, a szubsztancia, az egyenlő, a különböző; az összes szám és geometriai mérték, és az összes erkölcsi összefüggés) nem tudnánk értelmezni azt amit érzékszerveink rendezetlen kupacban "elménkbe öntenek". (3) Végül: nem mondhatnánk semmi biztosat, ha empirikus nézőpontból (és nem racionális nézőpontból) értelmeznénk a világot. (Ez az a terület, amit a 2.1 pont legvégén ígértem, hogy "ezekről az ítéletekről alább még bőven lesz szó". Nézzük, tehát:) Csakis az ész, és nem az érzéki tapasztalás által tudjuk, hogy 2+2=4; hogy minden agglegény nőtlen; hogy egy dolog része kevesebb, mint annak egésze; hogy minden testnek van kiterjedése és így tovább. Ezek a tételeink azért tévedhetetlenek, mert logikailag szükségszerűek. Tagadhatatlanok, hiszen ha megpróbálnánk tagadni őket (és pl. azt mondanánk a 2+2=56; vagy vannak nős agglegények; valaminek a része több, mint annak egésze) azonnal logikai ellentmondásba keverednénk, és állításunk felszámolná önmagát. Ezek a tételek tehát cáfolhatatlanul igazak, de csakis az ész képességeinél fogva látjuk be ezeket.
No de mi a helyzet az istenkérdéssel?
Ha az istenfogalmat vizsgáljuk, felismerjük, hogy Istenről a következő definíciót mondhatjuk el: "Isten a legfőbb létező."
Talán még emlékszünk Isten fogalmának körülhatárolására. Ha nem, akkor mielőtt ezeket a sorokat tovább olvassuk, fussuk át még egyszer, hiszen ez szükséges az érv további megértéséhez. Miután ezt megtettük, koncentráljunk magára az istenfogalomra. Ha így teszünk, nem tudjuk nem észrevenni, hogy az istenfogalom egyenértékű a legfőbb és a legtökéletesebb létező fogalmával. Nem kell hogy higgyük is, hogy Isten tényleg létezik a valóságban, de azt nem tagadhatjuk, hogy maga a fogalom egyenlő a legfőbb és a legtökéletesebb létező fogalmával. Hiszen azt beláttuk, hogy a fogalom olyasvalakit jelöl, aki "teremt", s akitől minden más létező függ; aki előbb létezik mindenki másnál, s aki hatalommal bír minden más létező felett; aki minőségileg a legfontosabb, s aki tökéletes és végtelen. Megállapíthatjuk tehát: az emberi elme istenfogalma, mint fogalom - akár fantáziatermék csupán, akár több -, a legfőbb és legtökéletesebb létező képzete.
Ha viszont Istenre, csak úgy vagyunk képesek tekinteni, mint legfőbb és legtökéletesebb létezőre, akkor az Ő legfőbb és legtökéletesebb lényege - gondolatban, - maga a létezés, azért, mert: (A) valamennyi létforma összes osztálya és egyede közül, a legtökéletesebb léttel Ő bír, (B) valamennyi attribútumát létezése hordozza és (C) valamennyi attribútumában létezése domborodik ki.
Az (A) azt jelenti: (1) önmagától létezik, (2) öröktől fogva létezik, és (3) minden más létezőt Ő tart létben tehát tartalmi összefüggés van attribútumai és a létezés között.
A (B) azt jelenti, hogy a létezés az, amely Isten minden jellegét és tulajdonságát egészként egyben tartja; ezzel szemben a többi létező (tárgyak, személyek stb.) létezését már Isten okozta, és ő tartja létben, vagyis rájuk nem igaz az, hogy "minden tulajdonságukat létezésük tartja egyben" (hiszen Isten tartja fenn ezeket a tárgyakat és személyeket), ezért ez (hogy ti. valamennyi attribútumát létezése tartja egyben), egyedül csak Istenre igaz.
Végül a (C) azt jelenti, hogy mivel Isten a legnagyobb és a legelső a létben, mivel egyedül Ő örökkévaló és független minden mástól, mivel minden más létet Ő teremt és Ő okoz, így valamennyi isteni tulajdonsága önnön létezésére mutat vissza és ezt az abszolút létet domborítja ki. Természetesen ezzel még csak azt mondtuk, hogy mi mindent találunk meg az istenfogalomban, s azt még egy szóval sem állítottuk, hogy ennek a fogalomnak volna valamilyen valóságos jelölete.

Ha viszont istenfogalmunk (gondolatban) egyenértékű a legfőbb és legtökéletesebb létezővel, s ha az elme ezen fogalmának legfontosabb lényege (gondolatban) maga a létezés, akkor fel kell figyeljünk arra, hogy itt valami különös dolog történik: csak akkor nem kerülünk fogalmi ellentmondásba, ha valóságosan is feltételezzük e fogalom reális létezését.
Mert - kísérletképpen - tegyük fel, hogy az ellenkezőjét feltételezzük, azt, hogy Isten, a valóságban nem létezik. Ez esetben zavarba ejtő helyzet áll elő, éspedig a következő: (1) elménkben van egy fogalom, amelynek összetevői szoros logikai szükségszerűséggel egymáshoz tartoznak, (2) ezek lényege éppen a létezés, (3) de mi pontosan ezt a lényeget tagadjuk meg, akkor, amikor azt állítjuk a fogalomról, hogy annak megfelelője a valóságban nem létezik. No de várjunk csak - szól az ellenvetés - nem lehet, hogy itt valami hiba csúszik a következtetésbe? Nem lehet, hogy jogosulatlanul átugrunk a (pusztán) fogalmi létből a reális létbe? Nem inkább így kellene mondanunk: az istenfogalom lényege a fogalmi léten belül (tehát pusztán gondolatban!) valóban a létezés, de ez még nem jelenti azt hogy valóságosan is létezik az adott dolog? Az ellenvetésre nemmel kell válaszoljunk, éspedig a következők miatt: a fogalmi léten belül (tehát gondolatban) minden létezik (tündérek, manók, a hétfejű sárkányok stb.) hiszen amikor rájuk gondolunk, gondolatban létezővé válnak. Ha csak ennyiről lenne szó, akkor miféle lényegi többletet hordozna az, hogy az istenfogalom lényege - az összes többi létezővel szemben - maga a létezés? Ha Isten is csak úgy létezne, mint a hétfejű sárkány, akkor milyen jelentősége lenne annak, hogy Isten fogalmában (logikailag szükségszerű módon) jelen van a létezés fogalma, de a hétfejű sárkányéban nincs jelen, ha egyszer egyformán nem létezik egyik sem a valóságban? A két fogalmat tehát (Isten fogalmát és a mesefigurák fogalmát) nem vehetjük egy kalap alá, ugyanis az istenfogalom egészen más minőséget takar.
Mindazonáltal az eddig kifejtettek, csak az első pillére az érvelésnek. A második az, hogy azt mondjuk: minden dologról állítható is az, amit fogalmában benne találunk. Nézzünk példákat: az ember fogalmában benne találjuk, hogy értelmes, az emberről állíthatjuk is, hogy "értelmes lény". A háromszög fogalmában benne találjuk, hogy három szöge és három oldala van, így tehát állíthatjuk is róla ezeket. Az agglegény fogalmában benne találjuk, hogy nincs felesége, ezért állítható is róla, hogy nőtlen. A fizikai test fogalmában benne találjuk a kiterjedést ezért mondhatjuk róla, hogy "a testek kiterjedéssel bírnak". Viszont nem állíthatjuk a háromszögről, hogy kör alakú, sem a testről, hogy nincs kiterjedése, sem az agglegényről, hogy felesége van. Az istenfogalomnál ugyanerről van szó. Isten fogalmában benne találjuk azt, hogy Ő a legfőbb és legtökéletesebb létező, ezért állíthatjuk is ezt róla. Azt viszont már nem állíthatjuk, hogy "Isten nem létezik" mert akkor ugyanúgy ellentmondásba kerülünk, mint a "nős agglegények" állítással. Itt fel szokott merülni egy ellenvetés, amit kétféleképpen is meg szoktak fogalmazni. (1) Mindez csak akkor igaz, ha előre feltételezzük Isten létezését; (2) az egész (általunk kifejtett) érvelés merő tautológia (szóismétlés, vagyis nem mondunk semmi újat). Nézzük az elsőt: hamis az az elképzelés, hogy előre feltételezzük Isten létezését, és ezért jutunk el ahhoz, hogy Isten ténylegesen létezik is. Mi csupán azt feltételezzük, hogy az istenfogalom létezik (sőt, ezt sem feltételezzük, hanem tudjuk, hiszen tényleg léteznie kell, ha egyszer most erről beszélünk), s ha egyszer tagadhatatlan tény, hogy az istenfogalom létezik, akkor nem is kell mást tennünk, mint megvizsgálnunk az adott fogalmat, hogy mit rejt magában, és észreveszünk egy felettébb különös tényt: egyedül ez a fogalom rejt magában szükségszerű létet, az összes többi fogalommal szemben. Míg az összes többi létező fogalma esetleges létet rejt magában (vagyis az adott dolog esetleg létezhet is, de esetleg nem is), addig egyedül az istenfogalom az, amely szükségszerű létet hordoz. Úgy vélem, ez azért mégis csak furcsa! De többről van itt szó, mint furcsaságról. Csak próbáljuk kimondani azt, hogy "nincs Isten" és máris olyan, mintha azt mondanánk: jönnek a "nős agglegények", vagy azt: "2+2= 9" Hamis tehát az a kép, hogy előre feltételezzük a reális létet; nem, inkább felismerjük a fogalomból. És tényleg dőreség lenne így fogalmaznunk: "Isten akkor létezik, ha tényleg létezik, mint ahogy az sem volna túl értelmes mondat ha azt mondanánk: az agglegény akkor nőtlen, ha tényleg nincs felesége." A második ellenvetés azt mondja tautologikus az érvelés, vagyis a következtetés csupán megismétli azt, amit a premissza kijelent, s így a hallgatóság semmi újat nem tud meg. (Tehát: a premissza, amelyből a következtetést levonjuk: "Isten a legfőbb létező"; a következtetés pedig: "Isten a legfőbb létező".) Ezzel az ellenvetéssel a probléma kettős: először is: azért, mert valami tautológia, még lehet igaz, hiszen az összes matematikai művelet ilyen. Hamisnak azért mégsem mondjuk. (Lásd: az egyenlőség mindkét oldalán lévő érték (2+2=4) ugyanazt jelenti ki, tehát tautológia). Másodszor pedig - és ez a lényegesebb - nem is teljesen ugyanazt mondjuk ki következtetésünk végén, mint elemzésünk elején. Mert az elemzést - hogy vajon van-e Isten? - úgy kezdjük, hogy nem tudjuk van-e, de miután elvégezzük az istenfogalom analizálását, felismerünk benne valamit, ami egyedülálló; olyat, ami egyetlen más fogalomban sincs benne: a szükségszerű létet; azt, hogy ez a fogalom a "legfőbb létező fogalmával egyenlő". Ezek után jön a következtetés: nem tudjuk ellentmondás nélkül tagadni létezését. (Ellentmondásos állítást meg nem akarunk tenni, mert az felszámolja saját magát.)
Végül még egy nagyon fontos megjegyzést szeretnék tenni. Az ember, első olvasatra, meglehet, hogy idegenkedik az ontológiai istenérvtől, éspedig azért, mert úgy érzi, tényleg furcsa, hogy egy fogalomból a valóságos létezésre következtetünk. Azonban ne feledjük, ez azért van, mert mélyen belénk ívódott az, hogy csak abban hiszünk, amit érzékszerveinkkel megtapasztalunk. De láttuk, hogy ez a hit mennyire labilis lábakon áll. Elég ha csak arra gondolunk, hogy mennyi mindent nem lehet érzékszervileg érzékelni és az mégis létezik. Aztán: ha van Isten Ő is ilyen; egy anyagtalan lénytől nem várhatjuk, hogy valahol majd "rátalálunk" az érzékek birodalmában. Arról meg már nem is beszélve, hogy az egész érzékelést (a látást, a hallást stb.) csak azért hisszük el, mert feltételezzük, hogy az okság elve megáll. (Mint ahogy az empirikus referencia kritikájában mondtuk.) De ha az okság elve, és nem az érzéki észlelés a legfőbb alapja hitünknek, akkor nem jelent elég okot Isten létezésének felismeréséhez, hogy elménk nem képes tagadni? Nem jelent elég okot, hogy ez az egyedüli fogalom, amelynek tagadására nem is képes az ész? Hogy olyan erős és nyilvánvaló bizonyítéka van Isten létének, mint a 2X2=4 matematikai egyenlet? Persze ha az empirikus referencia oldaláról nézzük a dolgokat, akkor úgy vélhetjük, hogy erős ellenérvet találunk Isten létezése ellen (hiszen nem látjuk Őt), de miért kellene egy ellentmondásos elvre építenünk az egész világképünket?? (Ellentmondásos, mert azt állítja: abban higgyünk, amit érzékszervileg tapasztalunk, de ehhez olyan elvet használ - az okság elvét - amiben nem is hihetne, mert nem tapasztalja érzékszervileg!) Ha tehát Istent tagadjuk, többszörösen ellentmondásba kerülünk. Először akkor, amikor azt mondjuk: "a legfőbb létező nem létezik", másodszor akkor, amikor ezt olyannal támasztjuk alá (az empirikus referenciával) ami szintén ellentmondásos. Ez egy nagyon téves világkép. Az egészet a feje tetejéről a talpára kell állítanunk. Nem az illatokból, az ízekből, a színekből és a hangokból kell kiindulnunk (ahonnan kiindulva még az emberig sem jutunk el - hiszen az ember is szubsztancia, amit nem fedezünk fel az érzetkomplexumban -), hanem az eszünkből: mindaz ami ellentmondásos, kiküszöbölendő a rendszerből. Az "Isten nem létezik" állítás pontosan ilyen.
De távolról se gondoljuk, hogy az ontológiai istenérv pusztán ennyi. Nem, ez még csak a második pillér volt. A harmadik legalább ilyen erős, sőt, azoknak, akik nagyon erősen adnak a tapasztalatra, s akiknek nem elég, hogy egy fogalmat analizálunk, ez az érv még erősebb lesz. Ez így szól: Isten fogalmában a végtelenség fogalma van jelen, ezt pedig én, a véges, nem találhattam ki magamnak. Istenről megállapítottuk, hogy örökkévaló, vagyis kora végtelen; mindenható és mindentudó, tehát hatalma és tudása végtelen; mindenütt jelenvaló, tehát hatása végtelen stb. Én a véges, az esendő, vajon honnan rendelkezem ilyen fogalommal? Azt már korábban beláttuk, hogy az okozat, sohasem nő túl az okon. (1. pont) Én, mint okozat, hogyan találhatnék ki magamnak valami olyasmit, ami meghalad engem? A válasz: sehogy. Tény, hogy nem vagyok sem örökkévaló, sem mindenható, sem mindentudó, sem tökéletes, sem végtelen, de Isten fogalmában mindezeket megtalálom, és nálam meg van ez a fogalom (minden embernél meg van). Ha Isten nincs, akkor ez a képzetünk téves; de a tévedés mértéke nem haladhatja meg saját okát, amelyből származik! Ebből elég nyilvánvaló, hogy a fogalom csak valami olyasvalami tükörképe lehet, amely mindazt tartalmazza valóságosan is, amit a fogalom. No de nem lehet - szól az ellenvetés -, hogy bizonyos, tapasztalt képzeteinket végtelenül felnagyítjuk, és így, ilyenformán találjuk ki magunknak Istent? Más szóval nem lehet, hogy a hatalmat felnagyítva kitaláljuk a "mindenható", a tudást felnagyítva megalkotjuk a "mindentudó", a véges életet felnagyítva megkreáljuk az "örökkévaló", az erkölcsi jóságot felnagyítva létrehozzuk az "erkölcsi tökéletesség" állítmányait, és ezeket egyetlen kitalált létezőbe sűrítjük, és mindezeket állítván róla megkapjuk az "Isten" fogalmát? A válasz itt is nem , éspedig a következők miatt:
Az ellenvetéssel először is az a gond, hogy az empirista nézőpontból indul ki, s így már eleve bizonyítottnak veszi a bizonyítandót. Azt gondolja ugyanis, hogy a hatalmat, a bölcsességet, a véges létezést és az irgalmasságot (stb.) mi empirikusan megtapasztaljuk, hiszen látjuk ezeket a tulajdonságokat az emberekben. Csakhogy ez nem igaz. Mi még embereket sem látunk, nem hogy erkölcsi megnyilvánulásokat, vagy létezést. Amit látunk, azok színek, amit hallunk, azok hangok és így tovább. Ha viszont a feje tetejére állított világképet visszafordítjuk a talpára, akkor felismerjük: az erkölcsi létformákat (az igazságosságot, az irgalmasságot stb.) a létezést, a hatalmat, a bölcsességet (stb.) elménk helyezi bele a tapasztalásba. Mindazonáltal, ha ilyen elménk van, akkor ennek elégséges végső oka nem lehet más, mint egy erkölcsi, öntudattal bíró, bölcs, hatalommal és örökkévalósággal rendelkező létező, Isten, és nem az anyag (az atomok és molekulák véletlenszerű, öntudatlan és erkölcsileg közömbös összetétele).
A második probléma az ellenvetéssel az, hogy Isten fogalma minden vonatkozásban át van hatva a végtelenség fogalmával, de én az ember, ezt sem volnék képes kitalálni magamnak, hiszen véges lény vagyok. Ugyanakkor nem csak erről van szó, hanem arról is, hogy a végtelen nem negatív fogalom, hanem pozitív. Mert talán felületesen szemlélve úgy tűnhet, hogy a végtelen nem más, mint negatív fogalom, a véges tagadása, vagyis a végtelen egyenlő a nem-végessel. Csakhogy ez nem igaz, hiszen a végtelen nagyon is pozitív, állító fogalom. Gondoljuk meg: a véges az, ami merőben tagadó, hiszen azáltal, hogy határai vannak, terjedelmében korlátozott; ám ami korlátozott, valójában az negatív azzal szemben, ami semmilyen korlátot nem ismer! (Vagyis: semmi sem negatívabb a határoltságnál, hiszen aki határról szól, nem ért rajta mást, mint minden további terjedelem tagadását. A véges tehát mindig negatív, ám a végtelen, kifejezetten pozitív fogalom.) A végtelen tehát, a legvalóságosabb formában állító és pozitív fogalom, hiszen (az ember, képzeletben előrehaladva benne) minden korlátot tagad, s a tagadás tagadása, - színtiszta, pozitív állítás. Mindezek mellett még azt is meg kell lássuk, hogy az ész, "a végtelenben fogja fel a végest", ami annyit jelent, hogy a végtelen fogalmán belül tudjuk csak értelmezni azt ami véges, éspedig úgy, hogy a végtelenen belül határokat jelölünk ki. Amikor végesre gondolunk, akkor valami korlátoltra, határoltra gondolunk, amelyet a végtelenből határolunk el, azáltal, hogy a végtelen további terjedelmét korlátozzuk. Ezért kimondhatjuk: a végtelent előbb ismerjük, mint a végest, hiszen ha nem így lenne, sohasem jutnánk el a végtelen fogalmáig, ugyanis a véges sok-sok ismétlődése sohasem vezetne el a végtelenhez, hanem csak a nagyon nagy mennyiségű végeshez. Ugyanakkor a végtelen "előbb ismerése" bennünk öntudatlan állapot, s csak akkor derül fény e tényre, ha végiggondoljuk a végtelen mélységeit, összefüggéseit. Olyasmi ez, mint amikor megértem, a kevesebb, mindig a több hiánya és annak minőségileg alacsonyabb volta; például a gyöngeség az erő hiánya, a sötétség a fény hiánya, a rútság, a szépség hiánya, a betegség az egészség hiánya és így tovább. Ahhoz, hogy ezeket a fogalmakat (gyöngeség, betegség, rútság stb.) felfogjam, ismernem kell azok minőségileg magasabb mivoltát (az erőt, az egészséget, a szépséget stb.), hogy értsem azt, hogy ezek, a tökéletesebb állapotok hiányos formái. Ugyanígy van a végesnél is. A véges, a végtelen hiányos, korlátozott volta, minőségileg alacsonyabb állapota, melyet csak akkor ismerhetek, ha előtte már, eszem, a priori, képessége által "tud" a végtelenről. (A "tud" alatt annyit értek, hogy öntudatlanul ugyan, de mégis, a többhöz méri a kevesebbet; a végtelenhez a végest. Amikor pedig elvégzi a végtelen fogalmának analízisét, onnantól már világos és öntudatosan tudja, hogy a véges, a végtelen hiányos formája, s a végtelen képzetével előbb rendelkezett, mint a végessel.) De Isten fogalma a "tökéletesség" fogalmát is magában rejti. A tökéletesség fogalma alatt olyasvalamit értünk, ami hiánytalan formában birtokolja a lét minőségének legmagasabb fokát. Ezt megértve, azonnal belátjuk, hogy a tökéletesség fogalma tulajdonképpen azonos a végtelenség fogalmával, hiszen tökéletes csakis az lehet, ami végtelenül, minden határ nélkül birtokolja a lét legfelsőbb fokát, ezért a tökéletlenség éppen attól tökéletlenség, mert végesen, hiányosan, korlátok közé zártan birtokolja a lét egy alacsonyabb tökéletességi (vagy más szóval: minőségi) fokát. Ebből viszont azonnal nyilvánvaló, hogy a tökéletesség fogalma (éppen úgy, mint a végtelen, hiszen ugyanarról van szó) előbb van adva számomra, mint annak véges, a korlátolt, (a tökéletlenség), s ez még akkor is így van, ha a felületes szemlélő ezt azonnal nem veszi észre. Hiszen ahhoz, hogy a tökéletlenséget, mint az adott lét határolt minőségi fokát megértsem, eleve tudnom kell arról, amiben elhelyezvén a határokat megkapom a "tökéletlent", mint hiányos fogalmat. Az tehát, hogy elmém előbb rendelkezik a végtelenség és tökéletesség fogalmával, mint azok hiányával (a tökéletlenséggel és a végessel) nem csak azt bizonyítja, hogy az okság elve alapján egy végtelen és tökéletes (végső) okból származom, hanem még azt is, hogy a "felnagyítás technikája" nem működik. Pontosan fordítva áll a dolog: amikor a végest és a tökéletlent megfogalmazzuk, akkor "lefokozzuk" azt, ami már eleve adva van nekünk születésünktől fogva való képességeink által. A fenti ellenvetésre tehát azt mondhatjuk: nem lehetséges, hogy végtelenül felnagyítottunk bizonyos állítmányokat és belesűrítettük azt egy kitalált alanyba (Istenbe), ugyanis már az, hogy éppen fordítva történik a dolog (előbb ismerjük a tökéletest és a végtelent) egy tökéletes és végtelen okra vezethető vissza, és én, ennek a tökéletes és végtelen oknak vagyok az okozata (teremtménye).
A harmadik probléma az ellenvetéssel az, hogy még ha feltennénk is (csak a vita kedvéért) hogy igaza van, még akkor is adós marad két súlyos válasszal. Először azzal, hogy miért van az embernek szüksége erre az eleven erővel történő "felnagyításra"? Hiszen ismerjük, hogy minden kor, minden kultúrája hitt valamilyen transzcendens Istenben: vajon miért ilyen erős és eleven az emberben ez a vágy és igény? Másodszor azzal a válasszal is adós marad, hogy miféle rejtélyes ok kapcsolja össze ezeket az egymástól merőben független és különböző minőségű állítmányokat (a lét, a hatalom, a tudás, a szabadság, a függetlenség, a teremtés, a kreativitás, az erkölcsiség, a változatlanság, a végtelenség és a tökéletesség állítmányait) egyetlen létezőbe, ráadásul olyan formán, hogy ezek az állítmányok logikai szükségszerűséggel egymással annyira szorosan összeforrnak, hogy ha egyet is elvennénk belőlük ellentmondanánk magának a fogalomnak; a fogalomnak viszont nem mondhatunk ellent, hiszen létezik bennünk, s minden emberben létezik latens, vagy domináns formában. (Domináns formában azokban akik már elvégezték a fogalomanalízist, latens - rejtett, burkolt - formában pedig azokban, akik még nem.)

4. ELLENVETÉSEK MEGVÁLASZOLÁSA

Már eddig is sok ellenvetést megválaszoltunk, mindazonáltal maradt még. Manapság sokan úgy vélik, hogy Kant megcáfolta az ontológiai istenérvet. Ellenvetéseit igyekeztem beleszőni a fentiekbe. Még egy dolgot említek meg Kant tévedéseiből, amelyet még nem elemeztem. Azt mondja Kant, a "létezés" nem valós állítmány, hanem csupán összekapcsolja az alanyt az állítmánnyal. A germán, latin (stb.) nyelvekben a "van" szócska tényleg összekapcsolja az alanyt az állítmánnyal, ez a régi magyar nyelvben is így volt, de mára már elcsökevényesedett. Ám régen még így mondtuk: "Ez van asztal". Kant szerint ez a "kopulatív" létige használat nem tesz hozzá semmit egy állításhoz, és az istenfogalomhoz sem tesz hozzá semmit a "létezés". Ez azonban tévedés. Először is azért, mert az ontológiai istenérv nem kopulatív módon használja a létigét, másodszor pedig az összes esetleges létezőhöz képest (amely ma van és holnapra már elmúlik, pl. egy emberi élet) igenis megkülönböztető sajátosság az örökkévaló, szükségszerű lét, melyet Isten birtokol.

Elemzésünk során, dióhéjban bemutatták az ontológiai istenérvet, s azt is, ahogy a "nagy filozófusok" pl. Kant és Hume ellenvetéseiket megfogalmazzák. Természetesen nem szóltuk az ugyancsak "nagy filozófusokról" Anzelmről, Descartesről, Leibnizről, Hegelről, akik viszont elfogadták. Mindazonáltal ezeket a témákat - amelyeket most kihagytunk - részletesen elemezzük majd, a FILOZÓFIAI ISTENBIZONYÍTÁS keretein belül megírt Ontológiai istenérvben.
Ám hátra van még az, hogy a népszerűsítő irodalom (pl. Michael Shermer, Michael Macrone stb.) érveire is feleljünk, azokra, amelyek a magyarnyelvű világhálón megjelentek itt-ott. Nézzük őket sorban. Michael Macrone így érvel:
"Mivel az elképzelhető legtökéletesebb lény meghatározása e lény létét már előfeltételezi (azaz az a legtökéletesebb, amelyik tökéletes és létezik), az a kijelentés, hogy létezik ilyen lény, tulajdonképpen csak a definíció megismétlése. Máskülönben nem szükségszerűen volna hamis az érv által megkövetelt ellentmondás. (Gaunilo, XI.sz.) Az ontológiai "bizonyítékkal" csaknem mindennek a létezését lehet "bizonyítani". Pl. A tökéletes sziget minden elképzelhető gyönyör szigete, amely szebb minden más, általunk ismert szigetnél. Mivel el tudunk képzelni ilyesmit, kell, hogy legyen róla fogalmunk; de ha nem létezne, akkor tudnánk egy tökéletesebb, azaz létező szigetet elképzelni, tehát a tökéletes szigetnek léteznie kell..." (Michael Macrone)

Válasz: Erre az érvre már részben feleltünk, de mondjuk el röviden a következőket: ez az ellenvetés két ponton téved.
Először ott, hogy a legtökéletesebb lényt (vagy legfőbb létezőt) nem előfeltételezzük, hanem tények sorozatából következtetünk Rá. (1) Mert tény, hogy létezik ilyen fogalom, (2) tény, hogy ebben a fogalomban a legtökéletesebb lét fogalma van benne, hiszen ha az istenfogalomnál el tudnánk gondolni tökéletesebb fogalmat, akkor már azt kellene "istennek" mondanunk. (3) Továbbá az is tény, hogy egy mindenható, mindentudó, örökkévaló, végtelen tökéletességtől, aki a maga erejéből, a semmiből teremtette mindazt ami létezik, - nos tény, hogy ennél nagyobb tökéletességű fogalmat nem tudunk elgondolni. (4) Miután tehát tény, hogy nem előfeltételezzük létezését, hanem a fogalomanalízis során döbbenünk rá, ezért ennek következtében jutunk arra a következtetésre, hogy - mivel ellentmondás nélkül nem tudjuk tagadni létezését - Isten reális léte tagadhatatlan tény lesz. (5) Végül az is tény, hogy ha nem így járnánk el, a "nős agglegényekben" is hihetnénk, s a 2X2=121-ben is. (Minden olyan ellenvetés, mely arra épít, hogy "előre feltételezzük Isten létezését", két ponton tévedhet. Vagy ott, hogy azt gondolja: (1) már eleve azzal a szándékkal fogunk hozzá Isten fogalmának analizálásához, hogy abba belemagyarázzuk a létezést, vagy ott, hogy azt gondolja, (2) miután tény, hogy a fogalomhoz hozzátartozik a szükségszerű lét, ezután mi azt feltételezzük, hogy ennek léteznie is kell a valóságban. Az első nem igaz, hiszen nem mi magyarázzuk bele a fogalomba a létezést, hanem logikailag hozzátartozik, ugyanis nem lehetséges, hogy világunkban minden csupán esetleges létező legyen és egy se legyen örökkévaló szükségszerűség. A második tévedés pedig az empirikus referenciára épül, ám ez az elv ellentmondásos; ezért véli úgy az érvelő, hogy őt nem kötelezi a logikai kényszer - az, ti. hogy levonja magának a következtetést: nem lehetséges, hogy a legfőbb létező ne létezzék - mert úgy véli, attól, mert valami a mi "fejünkben" szükségszerű, nem biztos, hogy a reális létben is az. Ez azon túl, hogy mókás, hiszen a "nős agglegények" hipotéziséhez vezet, tragikus is, hiszen az összeomló toronyházak szerencsétlenségéig is vezetne (lásd a matematikát figyelmen kívül hagyó mérnököt), de ezek mellett ez a tévedés abból táplálkozik, hogy nem a logikai kényszer, hanem az empirikus referencia a válóság végső alapja. "Az van amit megfogok és meglátok és punktum." Ez az elv viszont ellentmondásos, tehát használhatatlan.)
Másodszor ott téved az ellenvetés, hogy egyáltalán nem lehet mindent bizonyítani az ontológiai érvvel, hanem csak azt az egyetlen létezőt, amelynek fogalmában a szükségszerű létet találjuk, ez pedig Isten. A sziget (vagy bármi más) fogalmában nincs jelen a szükségszerű lét; esetleges lét tartozik hozzá: vagy van olyan sziget amelyet az ellenvetés (Gaunilo) felhoz, vagy nincs. De Isten fogalmában szükségszerű lét van jelen.
Én Anzelm érvelését annak bonyolultsága miatt (ebben a dióhéjban közre adott változatban) nem fejtettem ki, de nézzük tőmondatokban mit mond Anzelm: (1) a világmindenség "legnagyobb létezője" nem gondolható el úgy, hogy az ne létezzék a valóságban is. (2) Ez a legnagyobb létező: "az egyedül maga által létező legfőbb Lény, ami minden mást megteremtett a semmiből." (3) Ez az istenkép (amit a (2)-ben idéztünk) viszont nem lehet pusztán kitaláció, ugyanis ha lehetne, akkor az okozat minőségileg több lenne az oknál, ez viszont nem lehetséges. Ezt Anzelm így mondja ki: (a) "ami ugyanis nem ez (amit a (2)-ben idéztem tőle) kisebb mint az, amit el lehet gondolni"; (b) de "ha valami elme gondolhatna jobbat (nagyobbat, tökéletesebbet) Istennél, úgy a teremtmény, a Teremtője fölé emelkednék, ami igen csak képtelenség". Anzelm tehát érvében azt is elmondja (amit egyébként az ateista kritika szeret figyelmen kívül hagyni - de még az empirikus alapokon álló skolasztika is -, hogy az okozat nem lehet soha minőségileg több, mint az ok. (Lásd: a tanulmány 1. pontját) S e mellett persze Anzelm azt is elmondja, hogy Isten fogalmában jelen van a lét fogalma. Amit Gaunilo válaszolt az érvre az hibás. Először azért, mert a sziget fogalmában nincs jelen a létezés fogalma, másodszor pedig azért, mert semmi minőségi plusz nincs abban, ha kitalálunk egy bőségesen termő szigetet: én, az "okozat", probléma nélkül kitalálhatok egy ilyen fantáziaképet.

*****

Michael Shermer három dolgot hoz fel ellenevetésként. Nézzük őket sorban és egyből feleljünk is rájuk.
(1) "Mit is jelent tökéletesnek lenni? Nyilvánvalóan egyetlen emberi lény sem tudhatja a választ, noha magát a fogalmat mi alkottuk meg. Megtehetjük, hogy elképzeljük a tökéletesség valamely maximális szintjét, majd amellett érvelünk, hogy Isten még ezen is felül áll, de vajon mi volna ennek a jelentése? Vélhetőleg nincs ember, aki megmondhatná."

Válasz: A vita kedvéért tegyük fel, hogy nincs Isten. Ebben az esetben a véletlen történésekben változó anyag, a kiszámíthatatlan kvantumfolyamatok, és a véges, táguló világegyetem végtermékei (okozatai) vagyunk. Ez az egyveleg (mint kiinduló állapot) minden csak nem "végtelen tökéletesség". De tegyük fel, hogy nincs is ilyen, csak mi találtuk ki magunknak, elvonatkoztatás, felnagyítás által. De, még ha így gondolnánk is, akkor is odajutnánk, ahova korábban: az ember képes volt magának kitalálni valamit: a végtelenség és tökéletesség fogalmát. Eszerint képessége megelőzi cselekvését. Képességének oka viszont - ha nincs Isten, hanem az előbb lefestett kiinduló állapot van - nem elegendő ahhoz az okozathoz, ami benne, az emberben, előbukkant. Ráadásul most óriási engedményt tettünk az ateizmusnak; hiszen a végtelent nem felnagyítjuk, hanem a véges az, amit lehatárolunk. Nem a végtelen a véges tagadása, hanem fordítva. A végesből, a fogyatékosból, a hiányosból, nincs az az episztemikus (ismereti) ugrás amely átívelhetne azon a végtelen szakadékon, amely mindennemű véges és végtelen között húzódik. Ezt az érvet nem hagyhatjuk figyelmen kívül, ha egy csöpp fogalmunk van a végtelen fogalmáról!

(2) "És vajon miért ne konstruálhatnánk meg a tükörképét Anzelm érvelésének? Eszerint tehát van valami, ami a leghamisabb, a legrosszabb és a leginkább nemtelen, következésképp van tehát valami, ami oka minden létező hamisságának, rossz voltának és nemtelenségének: s ezt Istennek nevezzük."

Válasz: Erre az ellenvetésre túl hosszú lenne itt válaszolni, ugyanakkor nagyon erős - szintén logikailag szükségszerű - felelet adható rá. Meg is adtam, csak nem itt. Aki érdeklődik ez iránt, olvassa el a FILOZÓFIAI ISTENBIZONYÍTÁS kategória, "Az Istenbizonyítás első lépései" c. tanulmány "Végletes szkepticizmus" fejezetét. Abból kiderül, hogy miért nem lehet Isten gonosz, és - ezért -, miért bukik el Shermer 2. ellenvetése.

(3) "Továbbá, folytatva az első fejezetben szereplő Síkország-analógiát, miért ne volna képes Isten, akit mindent tudóként emlegetünk, a tökéletességnél is nagyszerűbb dolgot elgondolni? A négyzet úgy tekint a gömbre, mint amely a létezés legmagasabb fokán áll, mígnem kockává lesz, és tudatosul benne, hogy elképzelhetőek a létezésnek még magasabb szintjei is. A tökéletesség felső határát csupán mint ilyet definiáljuk, bevallottan határok közé szorult emberi elménkre hagyatkozva. Talán nem látszik ésszerűnek amellett érvelni, hogy bármely fokozatát képzeljük is el a tökéletességnek, vélhetően mindig létezhet egy annál magasabb fokozat? Amiként a végtelen fogalmának esetében, bármilyen nagy számot legyünk is képesek kigondolni, mint a látszólag legnagyobbat, ahhoz is hozzá tudunk adni egyet. Miért éppen Istennél torpannánk meg?"

Válasz: Ebben a gondolatban van egy csúsztatás. A gondolat eleje még Istenről feltételez valamit, a vége pedig már rólunk, hogy ti. miért kellene megállnunk Istennél? Ezért bontsuk ketté az érvet. Az elejével egyetértek. Amit mi végtelenségnek és tökéletességnek gondolunk el, azt mi, a véges és tökéletlen létezők csak érintőlegesen fogjuk fel. De mégis csak felfogjuk, hiszen jól értjük mi nem az (mi nem tökéletes és nem végtelen). De természetesen Isten teljes mértékben felfogja ezeket a fogalmakat. Ugyanakkor az már téves, hogy minden fokozatnál mindig van egy még tökéletesebb fokozat, ugyanis a végtelen már nem képes növekmény befogadására. A végtelen már "minden", éspedig abszolút minőségben. Ez az "abszolútum", Isten, mert minden tökéletességet végtelenül magában foglal. És éppen ezért kell megálljunk Istennél, ugyanis nincs hova továbblépni.

(4) "Ami Isten nemlétezőként való elgondolásának lehetetlenségét illeti, már önmagában a nemlét elgondolása is ugyanilyen lehetetlennek tűnik. Valóban lehetséges volna fölfogni az abszolút semmit? Nincsenek galaxisok, sem tér, sem idő, sem energia - sem semmi? A fogalom episztemikusan üres. A rá hivatkozó érv nem bizonyít és nem is cáfol semmit."

Válasz: Véleményem szerint ez a "cáfolat" nem bizonyít semmit, mert így néz ki: (1) valamit nem vagyunk képesek elgondolni, "x létének tagadását". Ez természetesen egyenértékű ezzel: csak "x létét tudjuk elgondolni". (2) nem vagyunk képesek elgondolni valamit, ami nincs. Például nem tudjuk elgondolni, hogy "y nincs". (3) Y a "minden lét hiánya", X a "minden lét lényege". Következtetés: azért mert Y-t nem tudjuk elgondolni, még X-et probléma nélkül elgondolhatjuk. A kettő nem érinti egymást. Ráadásul Shermer érve egy "mondva csinált probléma", hiszen el tudunk gondolni bizonyos fogalmi létezőket (pl. tündéreket, manókat stb.) amelyekről tudjuk, hogy nincs valóságos megfelelőjük, vagyis a valóságban, a nemlét, vagy ha úgy tetszik a "semmi" részei. Istenről viszont, miután elvégeztük a fogalomanalízist, már nem tudjuk - ellentmondás nélkül - elmondani, hogy nem létezik.

*****

Végül elő szokott még fordulni olyan ellenvetés is, miszerint ha Isten logikailag szükségszerű és attribútumai is azok, akkor hogyan hozhatott létre egy logikailag esetleges (tehát nem szükségszerű hanem függő és változékony stb.) Univerzumot?

Válasz: Jóllehet Isten tökéletes és végtelen lény, de ugyanakkor gondolkodó, és abszolút szabadsággal is rendelkező lény, így megteheti, hogy önmagából (mint okból) annyit aktualizál az okozatban (a teremtett Univerzumban) amennyit csak akar. (Akár a maximumot, akár ennél kevesebbet; s választásait megteheti egyszerre is, de időben "lassan" is.) Az persze nyilvánvaló, hogy minden függőség, mozgás és esetlegesség hiányos és véges formája a teljes léttökéletességnek, de ez utóbbi, szabadságánál fogva teremthet magánál alacsonyabb rendű létformákat is, úgy, amint éppen kedvet érez hozzá. Ebben mi gátolná Őt? Logikailag nincs benne ellentmondás, tehát lehetséges (mert még Istent is kötik a logikai szükségszerűségek, de ebben nincs ilyen), és erkölcsi akadálya sincs (mert azok is kötnék Istent), ugyanis még így is boldogságra képes öntudatos lényeket hoz létre, akiknek ráadásul felkínálja az örök élet lehetőségét.


5. AZ ÉRV ÖSSZEFOGLALÁSA ÉS VÉGSŐ KONKLÚZIÓJA

Isten fogalmában jelen van a szükségszerű lét fogalma. Amennyiben lehetséges, hogy létezzék Isten, akkor szükségszerű, hogy létezzen is, hiszen lehetetlen, hogy ami logikai szükségszerűséggel magában hordozza a létezést, az mégse létezzék. Mindazonáltal csak akkor állna fenn az a tényállás, hogy Isten nem létezik, ha valami kizárná az őt a létezésből, de kizárva csak a logikailag ellentmondásos dolgok és állapotok vannak. Isten létezése nem ilyen, s így lehetséges, hogy Isten létezzen; és mivel lehetséges, ezért létezik is, hiszen egy logikai szükségszerűséggel létező lény nem lehetséges, hogy ne létezzék. Nos: pontosan ezért igaz az, hogy Isten létezésének tagadása ellentmondásos. Vagyis éppen hogy nem a létezése hordoz logikai ellentmondást, hanem a nem-léte. Erre az argumentumra azzal felelni, hogy "mindez csak akkor igaz a valóságban, ha előre feltételezzük Isten létét", azért téves, mert ez a hozzáállás abból a feltevésből indul ki, hogy "Isten nem létezik, ugyanis aminek nincs empirikus referenciája, az nem létezik (vagy valószínűleg nem létezik)". Ám az empirikus referenciára hivatkozni ellentmondásos állásfoglalás, így nem tartható fenn. (Mert az okság elve, amit felhasznál, nem bír empirikus referenciával.) Marad tehát az, hogy azt kell biztosnak tartanunk, ami logikailag szükségszerű. Az ateizmus is így jár el, hiszen egyetért a matematika, a geometria (és az ezekre épülő természettudomány) tudományos hipotéziseivel és eredményeivel. Ám amikor Istent tagadja, ellentmond saját elvének (amit minden más körülmények között elfogad). Éppen ezért a helyes és következetes állásfoglalás pontosan az ellenkezője lenne: a logikai szükségszerűségeket és az okság elvét - amit minden más területen elfogad és követ - ezen a területen is érvényesítenie kellene. Ez tehát nem csak a logikai szükségszerűségekre áll fenn, hanem a kauzalitásra is. Ha egyszer az okozat nem bírhat olyan minőségi többlettel, amely nem az okból ered, s mi rendelkezünk egy végtelen és tökéletes lény fogalmával, akkor az okság elve alapján - amit az ateizmus minden más területen elfogad, hiszen ez minden tudományosság lényege - tehát az okság elve alapján, legalább akkora minőségi okot kellene feltételezzen, mint amekkora a tükörképben, a képzetben (az okozatban, tehát bennünk) megjelent. Így tehát Isten létezése, az ontológiai érven belül többszörösen is bizonyítást nyer , s e bizonyításnak az egyik erős vonása az, hogy minden istentagadás (mely tagadni próbálja Isten létezését) ellentmondásos "semmivé" foszlik szét. Ez annyit jelent, hogy az ateizmus még csak meg sem tudja fogalmazni saját istentagadását, ugyanis nyilvánvaló, hogy minden ellentmondás, látszatállítás csupán, olyan, mint a "nős agglegények" kifejezés. Az ontológiai bizonyíték másik erős vonása az, hogy egészen a teizmusig vezet el. Ellentétben más istenérvekkel, melyek csupán a deizmusig vezetnek, az ontológiai érv nem a panteizmus, vagy a deizmus, hanem a teizmus istenképét bizonyítja: egy erkölcsileg tökéletes, mindenható, bölcs, akarattal rendelkező, végtelen, anyagtalan lényt. Ha ugyanis nem a teizmus Istene lenne a valóságosan létező Isten, hanem mondjuk a deizmus Istene, akkor hiányoznék belőle az erkölcsi tökéletesség, s így újra előbukkanna a megválaszolatlan kérdés: honnan van bennünk a tökéletes és végtelen lény fogalma? A deizmus Istene - amely erkölcsileg közömbös és irreleváns - nem jelent elégséges okot egy erkölcsileg tökéletes istenfogalom bennünk létezéséhez, hiszen ha nem a teizmus, hanem a deizmus Istene létezne, akkor az okozat (a teista istenkép, mely minőségileg több, mint a deista), ismét minőségi többlettel rendelkezne, ez viszont a kauzalitás elve alapján nem lehetséges.

zsolo 2005.