Kezdőlap » - F I L O Z Ó F I A » -- ETIKA » --- Erich Fromm » Erich Fromm: A szeretet művészete (Második fejezet; első rész)

Erich Fromm: A szeretet művészete (Második fejezet; első rész)

21 október 2010

1. A szeretet mint válasz az emberi lét kérdésére

Minden szeretetelméletnek az ember, az emberi lét elméletéből kell kiindulnia. Noha a szeretetet, vagy inkább a szeretet megfelelőjét az állatoknál is megtaláljuk, érzelmi kötődéseik jobbára ösztönviláguk részét alkotják; az emberben ennek az ösztönvilágnak csak a maradványai működnek. Az ember létében az a tény a döntő, hogy kiemelkedett az állatvilágból, az ösztönős alkalmazkodásból, hogy meghaladta a természetet, ha el soha nem hagyja is; része a természetnek, mindamellett egyszer elszakadt tőle, és nincs visszaút; egyszer kiűzetett a paradicsomból – a természettel való eredeti egység állapotából -, és hiába is próbálna visszafordulni, kerub állja útját lángpallossal. Az ember csak előre mehet, fejlesztve az értelmét és új, emberi összhangot találva a helyett az ember előtti összhang helyett, amely visszahozhatatlanul elveszett.
Az ember – a faj éppúgy, mint az egyed – születésekor egy ingatag, bizonytalan és nyitott helyzetbe vettetik ki egy olyan helyzetből, amely állandó volt – olyan állandó, mint az ösztönök. Csak a múltról tudhatunk valami biztosat – a jövőről csak annyit, hogy meg fogunk halni.
Az ember tudatos lény; benne ébred a lét öntudatra; tudomása van önmagáról, embertársairól, múltjáról és jövőjének lehetőségeiről.
Ez a tudomása önmagáról, mint elkülönült entitásról, rövid élettartamának és annak a a ténynek a tudata, hogy akaratlanul született meg és akarata ellenére meg fog halni, hogy vagy előbb fog meghalni, mint azok, akiket szeret, vagy azok fognak meghalni őelőtte, hogy tehetetlen a természet és a társadalom erőivel szemben – mindez elkülönült, elszigetelt létét kibírhatatlan börtönné teszi.
Beleőrül, ha nem szabadul ki ebből a börtönből, és nem jut ki – ilyen vagy olyan formában, de emberekkel egyesülve – a külső világba.

Az elkülönültség élménye szorongást kelt; voltaképpen minden szorongásnak ez a forrása. Elkülönültnek lenni annyi, mint elvágva lenni minden lehetőségtől, hogy emberi képességeimet kifejthessem. Aki tehát elkülönült, az tehetetlen; nem képes a világot – dolgokat és embereket – megragadni és átalakítani; a világ rám törhet, és én nem tudok ellenhatást kifejteni. Ezért mélységes szorongás forrása az elkülönültség. Azonkívül szégyenkezést és bűntudatot kelt. Az elkülönültségbeli bűnnek és szégyennek ez az élménye fejeződik ki Ádám és Éva bibliai történetében. Miután Ádám és Éva ettek „a jó és a rossz tudásának fájáról”, miután engedetlenek voltak (nincs jó és rossz csak ha megvan az engedetlenség szabadsága), miután emberré váltak azáltal, hogy függetlenítették magukat a természettel való eredeti, állati összhangtól, azaz miután emberi lényekként megszülettek – “észrevették, hogy mezítelenek” – és szégyenkeztek. Feltételezhetjük-e, hogy egy olyan ősi és alapvető mítoszban, mint ez, a tizenkilencedik századi szemlélet prűd erkölcsössége nyilvánul meg, és hogy a történet mindenekelőtt azt a kínos körülményt akarja tudomásunkra hozni, hogy nemi szerveik láthatóak voltak? Aligha; és ha viktoriánus szellemben értelmezzük a történetet, épp a lényegét veszítjük szem elől, az pedig, úgy tetszik, a következő: tudatára ébredve önmaguknak és egymásnak, a férfiban és a nőben tudatosodott elkülönültségük és különbözőségük, nevezetesen, hogy más-más nemhez tartoznak. De elkülönültségüket felismerve idegenek maradtak, mert még nem tanulták meg szeretni egymást (amint ezt nagyon világossá teszi az a tény, hogy Ádám önvédelemből Évát hibáztatja, ahelyett hogy védelmére kelne). Az emberi elkülönültség tudata a szeretet újraegyesítő hatalma nélkül: a szégyennek a forrása. És forrása egyszersmind a bűntudatnak és a szorongásnak is. Az embernek tehát az a legmélyebb szükséglete, hogy legyőzze elkülönültségét, hogy kiszabaduljon magánya börtönéből. E cél elérésének az abszolút kudarca egyenlő az elmebajjal, mert a teljes elszigeteltség pánikját nem lehet másképp legyőzni, csak ha az egyén radikálisan szakít a külvilággal: ekkor megszűnik az elkülönültség érzése, hiszen megszűnt a külvilág, amitől az ember elkülönült.
Az ember minden korban és minden kultúrában egy és ugyanazon kérdéssel kerül szembe: Arra kell megoldást találnia, hogy hogyan győzze le az elkülönültséget,

hogyan valósítsa meg az egyesülést, hogyan haladja meg az egyéni életet, és olvadjon egybe a világegyetemmel. Ugyanazzal a kérdéssel birkózik a barlangban élő ősember, a nyájait legeltető nomád, az egyiptomi földműves, a föníciai kereskedő, a római katona, a középkori szerzetes, a japán szamuráj, a modern hivatalnok és gyári munkás. A kérdés ugyanaz, mert ugyanaz a talaj, amelyből kinő: az emberi állapot az emberi lét feltételei. A felelet változó. A kérdésre lehet a válasz állatimádás, emberáldozat, vagy katonai hódítás, tobzódás az élvezetekben, aszketikus lemondás, megszállott munka, művészi alkotás, istenszeretet és emberszeretet. Sok válasz van ugyan – tanú rá az emberi történelem -, de nem megszámlálhatatlanul sok. Ellenkezőleg, ha figyelmen kívül hagyjuk az apró különbségeket, amelyek inkább felületeik, mintsem lényegeik, máris rájövünk, hogy a válaszok száma korlátozott, és hogy ember a különböző kultúrákban, amelyekben élt, nem is adhatott más válaszokat. A vallás és a filozófia története, ezeknek a válaszoknak a története, különbözőségükkel és számbeli korlátozottságukkal egyetemben.
A válaszok bizonyos mértékben attól függnek, hogy az egyén milyen fokára jutott el az individualizációnak. A csecsemő éntudata még alig fejlődött ki; még egynek érzi magát az anyjával, az ő jelenlétében nem érez elkülönültséget.
Magányérzetét az anyja testi jelenléte emlője bőre orvosolja. Csak ha már kifejlődött a gyermekben elkülönültségének és individualitásának tudata, akkor nem elegendő többé az anya testi jelenléte, és akkor lép fel a szükséglet, hogy az elkülönültséget másféleképpen küzdje le.
Hasonlóképpen az emberi faj csecsemőkorában még egynek érzi magát a természettel. A föld, az állatok, a növények még az ember világa. Azonosítja magát az állatokkal, és ez kifejeződik abban, hogy totemállatokat és állatisteneket imád. De minél inkább kinő az emberiség ezekből a kezdeti kötöttségekből, annál inkább elkülönül a természeti világtól, annál hevesebb szükségletévé válik, hogy új módozatokat találjon az elkülönültség elkerülésére.
E cél elérésének egyik módja: az orgiasztikus állapotok mindenféle fajtái. Egyik formája ezeknek az öngerjesztéssel, olykor izgatószerek segítségével előidézett révület. A primitív törzsek számos szertartása élénk képet ad erről a megoldástípusról. Az önkívület röpke állapotában eltűnik a külvilág és vele eltűnik belőle az elkülönültség érzete. Minthogy ezeket a szertartásokat közösen űzik, a csoporttal való egybeolvadás többletélménye ezt a megoldást kiváltképpen hatásossá teszi. Az orgiasztikus megoldásnak közeli rokona és nem ritkán kiegészítője a szexuális élmény. A nemi kielégülés a révülethez vagy bizonyos kábítószerek hatásához hasonló állapotot idézhet elő. Sok primitív szertartáshoz hozzátartoztak a közösségi szexuális orgiák rítusai. Úgy látszik, hogy az orgiasztikus élmény után az ember egy darabig nem szenved túlságosan az elkülönültségtől. A szorongás feszültsége lassan gyülemlik fel, majd a szertartás megismétlése újfent lelohasztja.
Mindaddig amíg ezek az orgasztikus állapotok a törzs mindennapos gyakorlatához tartoznak, nem váltanak ki szorongást vagy bűntudatot. Részt venni bennük rendjén való, sőt erényes dolog, hiszen mindenki csinálja, és a varázslók vagy a papok jóvá hagyják, sőt megkövetelik, semmi oka sincs a bűntudatnak, vagy a szégyenérzetnek. Merőben más a helyzet, ha egyénileg választja valaki ugyanezt a megoldást egy olyan kultúrában, amely felhagyott ezzel a közös gyakorlattal.
Nem orgiasztikus kultúrában az egyén és az alkoholizmus és a kábítószerszedés formáját választja. Ellentétben azokkal, akik a társadalmilag javallott megoldásban vesznek részt, az ilyen egyedek bűntudattól és lelkiismeret-furdalástól szenvednek. Noha az elkülönültség elől menekülnek, az alkoholhoz, vagy a kábítószerekhez, az orgiasztikus élmény elmúltával csak még elszigeteltebbnek érzik magukat, ami arra ösztökéli őket, hogy egyre gyakrabban folyamodjanak hozzá. Valamelyest különbözik ettől a szexuális orgiasztikus megoldás. Ez bizonyos mértékig természetes és normális formája az elkülönültség leküzdésének, és részleges megoldás az elszigeteltség megoldására. Sokaknál azonban, akik az elkülönültség enyhítésének egyéb módjait nem ismerik, a nemi kielégülés keresése olyan szerepre tesz szert, amely nem igen különbözik az alkoholizmustól, vagy a kábítószerezéstől.
Kétségbeesett erőfeszítés lesz belőle, megszabadulni az elkülönültség okozta szorongástól, ami csak egyre növekvő elkülönültség érzést eredményez, mivel a nemi aktus szerelem nélkül soha nem tudja áthidalni, csak pillanatnyilag, a két emberi lény közötti szakadékot.
Az orgiasztikus egyesülés minden formájának három jellemző vonása van: intenzívek, sőt erőszakosak; áthatják az egész személyiséget, az elmét és a testet; múlékonyak és időszakosak. Mindezeknek pontosan az ellenkezője érvényes arra az egyesülési formára, amelyet az emberek a leggyakrabban választottak és választanak. Ez az egyesülés azon alapul, hogy alkalmazkodnak a csoporthoz, szokásaihoz, tevékenységeihez, hiedelmeihez. Itt is számottevő fejlődés tapasztalható.
A primitív társadalomban a csoport kicsi; tagjait a vér és a föld kapcsolja össze. A kultúra fejlődésével a csoport bővül: egy polisz polgáraivá, egy nagy állam polgárságává, egy egyház tagjaivá. A szegény római is büszkeséget érzett, mert azt mondhatta: civis romanus sum. Róma és a Birodalom volt a családja, az otthona, a világa. A jelenkori nyugati társadalomban is a csoporttal való egyesülés az uralkodó módja az elkülönültség leküzdésének. Olyan egyesülés ez, amelyben az individuális én nagymértékben megszűnik, és ahol a cél a nyájhoz tartozás. Ha olyan vagyok, mint mindenki más, ha nincsenek olyan érzéseim vagy gondolataim, amelyek megkülönböztetnek, ha szokásaim, öltözködésem, eszméim a csoportmintához alkalmazkodnak, meg vagyok mentve; megmentve az egyedüllét ijesztő élményétől.
A parancsuralmi rendszerek fenyegetéssel és erőszakkal idézik elő ezt az alkalmazkodást; a demokratikus országok ösztönzéssel és propagandával.
A két rendszer közt minden bizonnyal van egy lényeges különbség. A demokráciákban lehetséges a nonkonformizmus, és valójában soha nem is hiányzik teljesen; a totalitárius rendszerekben legfeljebb arra számíthatunk, hogy néhány rendhagyó hős vagy mártír megtagadja az engedelmességet. De a különbség ellenére a demokratikus társadalmakban nyomasztó mértéket ölt a konformizmus.
Az ok abban a tényben rejlik, hogy meg kell találni az egyesülés valamilyen módját, és ha más vagy jobb mód nincsen, akkor a nyájjal való egyesülés konformizmusa lesz az uralkodó. Csak akkor érthetjük meg a különbözéstől való félelem hatalmát, a félelmet attól, hogy csak néhány lépésnyire is elkóboroljanak a nyájtól, ha megértjük, hogy milyen mélységesen mély az emberekben a szükséglet, hogy ne legyenek elkülönülve.
Ezt a félelmet a nonkonformizmustól olykor a nonkonformistákra leselkedő tényleges veszélyektől való félelemként racionalizálják.
De valójában az emberek sokkal nagyobb mértékben akarnak alkalmazkodni, mint amennyire kénytelenek alkalmazkodni, legalábbis a nyugati demokráciákban. A legtöbb ember nincs is tudatában az alkalmazkodás szükségletének.
Azzal áltatják magukat, hogy saját eszméiket és hajlamaikat követik, hogy individualisták, hogy nézeteik önálló gondolkodásuk eredményeképpen alakultak – és hogy merő véletlenségből gondolják ugyanazt, mint a többség.

A közmegegyezés az ő “saját” eszméik helyességének bizonyítéka. De mivel szükségük van rá, hogy némi egyéni jelleget is érezzenek, ezt a szükségletet apró-cseprő különbségek hangsúlyozásával elégítik ki; a monogram a kézitáskán vagy a szvetteren, a bankpénztáros névtáblája, a demokratapártiság a republikánusok ellenében, az Antilop Egylet támogatása a Kegyelet Klub helyett: ilyesmikben fejeződnek ki az egyéni különbségek. “Ez más!”: a hirdetési jelmondat fellengzős különbözni akarásról árulkodik, miközben a valóságban nincs már jóformán semmi különbség.

A különbségek kiküszöbölésének ez a növekvő tendenciája szorosan összefügg az egyenlőség fogalmával és gyakorlatával a legfejlettebb ipari társadalmakban. Az egyenlőség vallási értelemben azt jelentette, hogy mindnyájan Isten gyermekei vagyunk, mindnyájan osztozunk ugyanabban az emberi-isteni szubsztanciában, mindnyájan egyek vagyunk. Jelentette azt is, hogy tiszteletben kell tartani az individuumok közti valódi különbségeket, hogy jóllehet igaz, hogy mindnyájan egyek vagyunk, de az is igaz, hogy mindegyikünk egyedüli entitás, önmagában egy világmindenség. Az individuum egyetlenségének ez a meggyőződése fejeződik ki a talmudi mondásban: “Ha valaki egyetlen életet megment, az annyi, mintha az egész világot megmentette volna; ha valaki egyetlen életet elpusztít, az annyi, mintha az egész világot pusztította volna el.” A nyugati felvilágosodás filozófiájában az egyenlőség fogalma az egyéniség kibontakozásának a feltételét is jelentette.

Azt jelentette (a legvilágosabb Kant megfogalmazásában), hogy egyetlen ember sem lehet eszköze más ember céljainak. Hogy minden ember cél, és csak cél, és sohasem eszközei egymásnak. A felvilágosodás eszméi nyomán a szocialista gondolkodók különböző iskolái úgy definiálták az egyenlőséget, mint a kizsákmányolásnak, ember ember általi megszüntetését, tekintet nélkül arra, hogy ez a használat kegyetlen-e vagy  humánus . A jelenkori kapitalista társadalomban az egyenlőség jelentése átalakult. Egyenlőségen automaták egyenlőségét értjük; olyan emberekét, akik elvesztették az egyéniségüket. Az egyenlőség, ma inkább  egyformaság , semmint  egység . Absztrakciók egyformasága, azoké az embereké, akik egyforma állásokban dolgoznak, egyformák a kedvteléseik, egyforma újságokat olvasnak, egyformán éreznek és gondolkodnak. Ebben a tekintetben még olyan, rendszerint haladásuk jeleiként ünnepelt fejleményeket is némi kételkedéssel kell figyelnünk, mint amilyen a női egyenlőség. Mondanom sem kell, nem a női egyenjogúság ellen beszélek; nem szabad, hogy megtévesszenek minket ennek az egyenlősödési tendenciának a pozitív változásai. Ez a tendencia is a különbségek kiküszöbölését célzó irányzatnak a része.
Ez az ára az egyenlőségnek: a nők attól egyenlőek, hogy nem különböznek többé. A felvilágosodás filozófiai tétele, miszerint l ame n  a pas de sexe, a léleknek nincs neme, általános gyakorlattá vált.

Eltűnőfélben a nemek polaritása és vele az erotikus szerelem, amely ezen a polaritáson alapul. A férfiak és a nők egyformák lettek, nem pedig egyenlő ellentétes pólusok. A jelenkori társadalom az egyéniségtől megfosztott egyenlőségnek ezt az eszményét prédikálja, mert egyforma emberi atomokra van szüksége, hogy simán, zökkenőmentesen tudja működtetni őket az eltömegesedés közepette; engedelmeskedjenek egyforma parancsoknak, de legyen mindenki meggyőződve róla, hogy a saját vágyait követi. Ahogy a modern tömegtermelés megköveteli az árucikkek szabványosítását, ugyanúgy követeli meg a társadalmi folyamat az ember szabványosítását, és ezt a szabványosítást nevezik “egyenlőségnek”.

A konformizmus útján elért egyesülés nem intenzív és nem erőszakos; lagymatag, rutinszerű, és éppen ezért gyakran nem is tudja csillapítani az elkülönültség szorongását. Az alkoholizmus, a kábítószerszedés, a túlhajtott nemiség és az öngyilkosság elterjedtsége a jelenkori nyugati társadalomban a nyájkonformizmus viszonylagos kudarcának a tünete.
Ráadásul ez a megoldás e1sősorban az elmét és nem a testet érinti, és már csak ezért sem veheti fel a versenyt az orgiasztikus megoldásokkal. A nyájkonformizmusnak csak egy előnye van: állandó és nem görcsös. Az ember három- vagy négyéves korában megismerkedik az alkalmazkodási mintával, és attól kezdve sosem veszíti el kapcsolatát a nyájjal. Még a temetése is, amelyre úgy készül, mint utolsó nagy társadalmi ügyére, szigorú alkalmazkodás a mintához.

A konformizmus mint az elkülönültségből eredő szorongás enyhítésének egyik módja mellett figyelembe kell venni a mai élet egy másik tényezőjét is: a szabványmunka és szabványélvezet szerepét. Az ember  lenyomja  a nyolc órát, mint kétkezi munkaerő, vagy a hivatalnokokból és menedzserekből álló irodai személyzet része. Keveset kezdeményez, a munka szervezete megszabja feladatait; az sem jár sok különbséggel, hogy a létra tetején van-e vagy az alján. Mindenki az egész szervezeti struktúra által megszabott feladatokat hajtja végre, megszabott ütemben és megszabott módon. Még a tulajdonságok is megvannak szabva: derű, türelem, megbízhatóság, becsvágy és a képesség a zökkenőmentes együttműködésre.
Ha nem is ennyire drasztikusan, de a szórakozás is szabványosítva van. A könyveket a könyvklubok válogatják ki, a filmeket a mozitulajdonosok és az általuk fizetett reklámszövetségek; a többi szintén egyöntetű: a vasárnapi autókirándulás, a tv, a kártyaparti, a társas összejövetelek.
Bölcsőtől a koporsóig, hétfőtől hétfőig, reggeltől estig   minden tevékenység szabványosított és előre gyártott. A szabványnak ebbe a hálójába gabalyodva, hogyan tartsa észben az ember, hogy az ember, egyszeri egyéniség, akinek csak ez az egy esélye adatott meg élni, remélni és csalódni, bánkódni és félni, szeretetre vágyakozni és rettegni a semmitől és elkülönültségtől?
Egyesülés megvalósítására, az alkotó tevékenységben kínálkozik, a művésznek és a kézművesnek egyaránt. Az alkotó ember, az alkotó munka minden fajtájában egyesül az anyagával, amely neki a külvilágot teremti meg.

Ha az ács elkészít egy asztalt, az aranyműves egy ékszert, ha a földműves megtermeli a gabonáját vagy a festő megfest egy képet, az alkotó munka mindegyik fajtájában a munkás és a tárgya eggyé válik, az ember egyesül a világgal az alkotás folyamatában. Ez azonban csak a teremtő munkára érvényes, arra, amelyiket én tervezem meg, én hajtom végre, és én látom a munkám eredményét. A modern hivatalnoki munkafolyamatban vagy a munkáséban a futószalag mellett nem sok maradt a munkának ebből az egyesítő tulajdonságából. A munkás a gép vagy a hivatali szervezet függvényévé válik. Elveszti egyéniségét – azontúl pedig nincs más mód az egyesülésre, mint az alkalmazkodás. Az alkotó munkában megvalósuló egység nem személyek közötti; az orgiasztikus feloldódásban megvalósuló egység átmeneti; a konformizmus révén megvalósított egység pedig álegység. Ennélfogva csak részleges választ adnak a lét kérdésére. A teljes válasz a személyek közötti egyesülés, a másik személlyel való összeolvadás megvalósításában rejlik: a szeretetben.
Az interperszonális egybeolvadásnak ez a vágya a legerősebb törekvés az emberben. Ez a legalapvetőbb szenvedély, ez az erő tartja össze az emberi fajt, a törzset, a családot, a társadalmat. Ha megvalósítása kudarcot vall, az tébolyt vagy pusztítást jelent – önpusztítást vagy mások elpusztítását. Szeretet nélkül az emberiség nem létezhet egy napig sem. Mégis, ha az interperszonális egyesülés megvalósulását “szeretetnek” nevezzük, komoly nehézségekbe ütközünk. Egyesülni különböző módokon lehet, és a különbségek nem kevésbé jelentősek, mint az, ami a szeretet különböző formáiban közös.

Nevezhetjük valamennyit szeretetnek? Vagy tartsuk fenn a “szeretet” szót az egyesülés egy különleges fajának a számára, amely az utóbbi négyezer év nyugati és keleti történelme során minden nagy humanisztikus vallásban és filozófiai rendszerben az ideális erénynek számított?

Mint a szemantikai nehézségek esetében általában, a válasz csak önkényes lehet. Az a lényeg, hogy tudjuk az egyesülés milyen fajtájáról van szó, amikor szeretetről beszélünk. A lét kérdésére adott érett választ értjük-e szereteten, vagy a szeretetnek azokról az éretlen formáiról beszélünk, amelyeket szimbiotikus egyesülésnek nevezhetnénk?

A későbbiekben csak az előbbit fogom szeretetnek nevezni. De először lássuk az utóbbit.

A szimbiotikus egyesülés biológiai mintája a terhes anya és a magzat közti viszony. Ketten vannak, és mégis egyek. Együtt élnek (szimbiózis), szükségük van egymásra. A magzat az anya része, tőle kap mindent, amire szüksége van; az anya, mondhatni, a világa; táplálja, óvja, de ettől a saját élete is gazdagodik. A lelki szimbiotikus egyesülésben a két test független, de lélektanilag ugyanaz a fajta összetartozás áll fenn.

A szimbiotikus egyesülés passzív formája a behódolás, vagy klinikai műszóval élve, a mazochizmus. A mazochista az elszigeteltség és elkülönültség kibírhatatlan érzése elől úgy menekül, hogy részévé és birtokává teszi magát egy másik személynek, aki irányítja, vezeti, védelmezi őt; aki az ő számára, mondhatni, az élet és az oxigén. Akinek az ember aláveti magát, annak a hatalma felduzzad, legyen az ember vagy isten; ő minden, én semmi, kivéve amennyiben az ő része vagyok. Mint rész, része vagyok a nagyságnak, a hatalomnak, a bizonyosságnak. A mazochistának nem kell döntenie, nem kell kockázatot vállalnia; soha sincs egyedül – viszont nem független; nincs integritása; még nem született meg egészen. Vallási értelemben az imádat tárgyát bálványnak nevezik; de az evilági értelemben vett mazochisztikus érzelmi kapcsolat esetében is lényegében ugyanaz a bálványimádat forog fenn. A mazochisztikus viszony keveredhet testi, szexuális vággyal; ebben az esetben nemcsak az elme, hanem az egész test is részt vesz a behódolásban. Lehet hódolni mazochisztikusan a fátumnak, betegségnek, ritmikus zenének, kábítószerek vagy hipnotikus révület okozta orgiasztikus állapotnak is – a személy mindezekben az esetekben feladja integritását, rajta kívüli valakinek vagy valaminek az eszközévé teszi magát; az élet problémáját nem kell alkotó tevékenységgel megoldania.

A szimbiotikus egybeolvadás aktív formája az uralkodás, vagy hogy a mazochizmus lélektani ellenpárját használjuk, a szadizmus. A szadista úgy akar elmenekülni magányossága és bezártság érzése elől, hogy egy másik személyt önmaga részévé és birtokává tesz. Megnöveli és felfokozza magát a másik, őt imádó személy bekebelezésével.

A szadista éppúgy függ a meghódoló személytől, ahogy ez utóbbi függ tőle; egyik sem élhet a másik nélkül. Csak az a különbség, hogy a szadista parancsol, kizsigerel, gyötör, megaláz, a mazochista pedig engedelmeskedik, kizsigereltetik, gyötrődik, megalázkodik.
Ez gyakorlati értelemben jókora különbség; mélyebb emocionális értelemben azonban nem olyan nagy, mint az, ami kettejükben közös: az összeolvadás, integritás nélkül. Ha ezt megértjük, nem látjuk olyan meglepőnek, ha ugyanaz a személy   rendszerint különböző tárgyakkal szemben hol szadista, hol meg mazochista módon viselkedik. Hitler elsősorban szadista módon lépett fel az emberekkel, de mazochisztikusan a fátummal, a történelemmel, a természet  magasabb erőivel  szemben. Ahogy végezte   az öngyilkosság az általános pusztulás közepette -, az épp oly jellegzetes, mint a totális uralomról szőtt ábrándja.
A szimbiotikus egyesüléssel szemben az érett szeretet olyan egyesülés, amelynek során az ember megőrzi integritását, egyéniségét.
A szeretet tevékeny erő az emberben; olyan erő, amely áttöri az embert embertársaitól elválasztó falat, amely egyesíti őt másokkal; a szeretet legyőzeti vele az elszigeteltség és elkülönültség érzését, de lehetővé teszi, hogy azonos maradjon önmagával, megőrizze integritását.
A szeretetben megvalósul az a paradoxon, hogy két élőlény eggyé válik és mégis megmarad kettőnek.

Ha azt mondjuk, hogy a szeretet tevékenység, számot vetünk a “tevékenység” szó többértelműségével. “Tevékenységen” a modern szóhasználatban rendszerint olyan cselekvést értünk, amely tetterő latba vetésével megváltoztat egy fennálló helyzetet. Tevékeny embernek tehát azt tekintik, aki üzletet köt, orvostant hallgat, futószalagnál dolgozik, asztalt fabrikál vagy sportteljesítményeket visz véghez. Mindezekben a tevékenységekben közös vonás, hogy valamilyen külső cél elérésére irányulnak. Amit nem vesznek figyelembe, az a tevékenység indítéka.

Vegyünk például egy olyan embert, akit szakadatlan munkára ösztökél az, hogy mélységesen bizonytalannak és magányosnak érzi magát; vagy egy másikat, akit a becsvágy vagy a pénzsóvárság sarkall. Mindezekben az esetekben az illető egy szenvedély rabja; kényszer hajtja, tevékenysége tehát valójában tehetetlenség; alakul és nem alakít. Másfelől, ha valaki csöndben ül, és elmélkedik, és nincs semmi más szándéka vagy célja, mint hogy próbára tegye önmagát és eggyé váljon a világgal, az ilyen embert “tétlennek” tekintik, mert hiszen nem “csinál” semmit. Valójában a koncentrált elmélkedésnek ez a magatartása a legmagasabb rendű tevékenység, a lélek tevékenysége, amely csak a belső szabadság és függetlenség állapotában lehetséges. A modern tevékenységfogalom külső célok elérése érdekében kifejtett energiára vonatkozik; a tevékenység másik fogalma az ember belső erőinek kifejtésére utal, függetlenül attól, hogy ez előidéz-e valamilyen külső változást. Az utóbbi tevékenység fogalmat legtisztábban Spinoza határozta meg. Különbséget tesz cselekvő és szenvedő érzelmek  cselekedet  és  szenvedély  között. A cselekvő érzelem kiélése közben az ember szabad, ura az érzelmének; a szenvedő érzelem kiélése közben kényszer hajtja, olyan indítékoknak válik a tárgyává, amelyeknek nincs is tudatában.
Így jut el Spinoza ahhoz a megállapításhoz, hogy az erény és a képesség: egy és ugyanaz. Az irigység, féltékenység, a becsvágy, a kapzsiság minden fajtája: ezek szenvedélyek; a szeretet viszont tett, az emberi erő kifejtése, és csak szabadon fejthető ki, soha nem lehet kényszer eredménye.
A szeretet tevékenység, nem passzív érzelem; nem beleesünk, hanem helytállunk benne.
Legáltalánosabban úgy írhatjuk le a szeretet cselekvő jellegét, hogy a szeretet elsősorban annyi, mint adni, nem pedig kapni.

Mi az hogy adni?
Egyszerűnek látszik a felelet erre a kérdésre, pedig valójában tele van kétértelműséggel és bonyolultsággal.
A legelterjedtebb félreértés szerint, aki ad, az  felad  valamit, megfosztja magát valamitől, áldozatot hoz. Az olyan ember, akinek jelleme megrekedt a befogadó, kihasználó, felhalmozó beállítottság szintjén, az csakugyan ezt érzi, amikor ad.
A piacra orientált karakter szívesen ad, de csakis cserébe; ha csak és nem kap is, úgy érzi becsapták.

A nem alkotó ember szemében adni egyenlő a tönkremenéssel. Legtöbbjük éppen ezért nem is ad. Némelyek viszont erényt kovácsolnak az adakozásból: áldozatot hoznak. Úgy érzik, hogy mivel adni fájdalmas dolog, ezért muszáj; adni az ő szemükben attól erény, hogy átérzik az áldozat súlyát. Nekik a norma, miszerint adni jobb, mint kapni, azt jelenti, hogy hiányt szenvedni jobb, mint örömöt átélni.

Az alkotó személyiség számára adni egészen mást jelent. Ez a hatóerő legnagyobb mérvű kifejeződése. Amikor adok, ebben a tettben átélem erőmet, értékemet, hatalmamat. A felfokozott vitalitásnak és hatóerőnek ez az élménye örömmel tölt el. Túláradónak, bőkezűnek, elevennek és ezért örömtelinek élem meg önmagamat. Adni nem azért nagyobb öröm, mint kapni; mert veszteség, hanem mert tulajdon elevenségem fejeződik ki benne.

Könnyű belátni ennek az elvnek az érvényességét, ha különböző sajátos jelenségekre alkalmazzuk. A legelemibb példa a nemiség szférájában található. A férfi szexuális tevékenységének csúcspontja az odaadásban van: odaadja önmagát, a nemi szervét a nőnek. Az orgazmus pillanatában nekiadja az ondóját. Ha potens, nem is tudja nem odaadni. Ha nem tudja odaadni, akkor impotens.

A folyamat a nő számára sem más, noha valamelyest összetettebb.
Ő is odaadja magát; megnyitja a kapukat nőiségének központjához, miközben kap, ad. Ha képtelen az adásnak erre az aktusára, ha csak kapni tud, akkor frigid. Nála az odaadás aktusa még egyszer megjelenik, nem szeretői, hanem anyai minőségben. Odaadja magát a benne növekvő gyermeknek, tejét odaadja, testi melegét odaadja a csecsemőnek. Fájdalmas lenne nem adnia.
Az anyagi dolgok szférájában adni annyi mint gazdagnak lenni. Nem az gazdag, akinek sok van, hanem aki sokat ad. Az áruhalmozó, aki attól retteg, hogy hátha elveszít valamit, lélektanilag szólva tönkrement, nincstelen, akármennyire van is. Aki viszont önként tud adni, az gazdag.
Úgy éli meg önmagát, mint olyan valakit, aki önnön gazdagságából másoknak is juttathat.
Csak aki meg van fosztva mindentől, ami túl nagy az életben maradás legelemibb szükségletein, az nem tudhatja örömét lelni anyagi dolgok odaadásában. De a mindennapi tapasztalat szerint legalább annyira jellem, mint vagyoni állapot kérdése, hogy ki mit tekint minimális szükségletnek.
Közismert dolog, hogy a szegények szívesebben adnak, mint a gazdagok.
Mindamellett egy bizonyos ponton túl a szegénység lehetetlenné teheti, hogy valaki adni tudjon, és ez nem csak a közvetlenül okozott szenvedés miatt annyira fájdalmas, hanem azért is, mert megfosztja a szegényt az ajándékozás örömétől.

Az adás legfontosabb szférája azonban nem az anyagi dolgok világa, hanem a sajátosan emberi tartomány. Mit ad egyik ember a másiknak? Önmagát, önmaga legbecsesebbjét, az életét. Ez nem jelenti szükségképpen, hogy föláldozza az életét a másikért – csak hogy neki adja azt, ami őbenne eleven; nekiadja az örömét, az érdeklődését, az értelmét, a tudását, a jókedvét, a bánatát – minden kifejeződését és megnyilvánulását annak, ami benne eleven. Életét így odaadva gazdagítja a másik személyt, fokozza elevenségérzetét a saját elevenségérzetének fokozásával. Nem azért ad, hogy kapjon; adni önmagában tökéletes öröm. De azzal, hogy ad, óhatatlanul életre kelt valamit a másik személyben, és az visszasugárzik rá; ha őszintén ad, abban óhatatlanul benne foglaltatik a viszonzás. Aki ad, az adakozóvá teszi a másik személyt is, és mindketten részesülnek az örömből, amit létrehoztak. Az adás aktusában valami megszületik, és mindkét érintett személy hálás az életért, amely mindkettejük számára született meg. Mármost a szeretet vonatkozásában ez azt jelenti, hogy a szeretet olyan erő, amely szeretetet teremt; az impotencia nem más, mint a szeretet megteremtésére való képtelenség.

Igen szépen fejezte ki ezt a gondolatot Marx: “Ha az embert mint embert és viszonyát a világhoz mint emberi viszonyt előfeltételezed, akkor szeretetet csak szeretetért cserélhetsz ki, bizalmat csak bizalomért stb. Ha élvezni akarod a művészetet, akkor művészetileg képzett embernek kell lenned; ha befolyást akarsz gyakorolni más emberekre, akkor olyan embernek kell lenned, aki más emberekre valóban indíttatólag és buzdítólag hat. Az emberhez   és a természethez   való viszonyaid mindegyike valóságos, egyéni életed meghatározott, akaratod tárgyának megfelelő nyilvánulása kell, hogy legyen.
Ha szeretsz, anélkül, hogy viszontszerelmet váltanál ki, azaz, ha a szeretésed, mint szeretésed nem termeli ki a viszont szerelmet, a szerelmes emberként való életnyilvánítással nem teszed magadat szeretett emberré, akkor szerelmed tehetetlen, szerelmed boldogtalanság.

De adni nem csak a szerelemben annyi, mint egyszersmind kapni is.
A tanárt tanítják a tanítványi, a színészt serkenti a közönsége, a pszichoanalitikust gyógyítja a páciense   feltéve, hogy nem tárgyként kezelik egymást, hanem őszinte és termékeny kapcsolatba kerülnek egymással.
Aligha szükséges hangsúlyozni, hogy az akadozó szeretet képessége a jellem fejletségétől függ. Feltételezi, hogy az illető személy eljutott az elsődlegesen alkotó beállítottsághoz: úrrá lett a függőségen, a nárcisztikus önimádaton, a másik kihasználásának és a harácsolásnak a vágyán, megtanult hinni a saját emberi erőiben, és van bátorsága rájuk hivatkozni céljai elérésében.
Amilyen mértékben hiányoznak belőle ezek a tulajdonságok, annyira fél tőle, hogy odaadja magát   azaz, hogy szeressen.

Az adás tényezőjén kívül a szeretet cselekvő jellegét az is nyilvánvalóvá teszi, hogy mindig, minden formájában tartalmaz bizonyos alapelemeket. Ezek a törődés, felelősség, a tisztelet és az ismeret.
Hogy a szeretet magában foglalja a törődést, az legnyilvánvalóbb az anyai szeretetben. Hiába bizonygatja nekünk az anya, hogy mennyire szereti gyermekét, ha azt látjuk, hogy nem törődik a csecsemővel, hogy elmulasztja megetetni, megfürdetni, nem gondoskodik testi kényelméről; törődése láttán viszont megbizonyosodunk a szeretetéről. Nincs ez másképpen az állatok meg a virágok szeretetével sem. Ha egy nő azt mondja nekünk, hogy imádja a virágokat, de azt látjuk, hogy elfelejti meglocsolni őket, nem hiszünk többé az “imádatában”. A szeretet cselekvő törődés annak az életével és fejlődésével, akit vagy amit szeretünk. Ahol ez a cselekvő törődés hiányzik, ott nincs szeretet. A szeretetnek ezt az alkotóelemét gyönyörűen írja le Jónás könyve. Isten elküldi Jónást Ninivébe, hogy figyelmeztesse a város lakóit: ha nem hagynak fel tévelygéseikkel, lesújt rájuk a büntetés. Jónás elmenekül a küldetése elől, mert fél, hogy Ninive jó útra tér, és Isten megbocsát nekik. Olyan ember ő, akiben erős az érzék a rend és a törvény iránt, de nincs szeretet. Ám hiába próbál szökni, egy cethal gyomrában találja magát, és ez annak az elszigeteltségnek és rabságnak a jelképe, amit a szeretet és az együttérzés hiánya hozott rá. Isten megmenti, és Jónás elmegy Ninivébe. Prédikál a lakosságnak, ahogy Isten meghagyta neki, és pontosan az történik, amitől félt. A niniveiek megbánják bűneiket, jó útra térnek, Isten pedig megbocsát nekik, és úgy dönt, hogy nem rombolja le a várost.

Jónás mélységes haragot és csalódást érez; ő  igazságtevést  akart, nem pedig könyörületet. Végül némi enyhületet talál az árnyékban egy bokor alatt, melyet Isten neki növesztett, hogy védje őt a naptól. De amikor Isten elszárasztja a bokrot, Jónás kétségbeesik, és mérgesen panaszkodik Istennek. Isten így válaszol:  Te szánod ezt a bokrot, amelyért nem fáradtál, és amelyet nem te neveltél; amely egy éjjel felnőtt, másik éjjelre pedig elpusztult. Én meg ne szánjam meg Ninivét a nagy várost, amelyben több mint tizenkétszer tízezer ember van, akik nem tudnak különbséget tenni a jobb és a balkezük között? És ott a sok állat is!
Isten Jónásnak adott válasza jelképesen értendő. Isten azt magyarázza Jónásnak, hogy a szeretet lényege  fáradni  valamiért és  nevelni  valamint, hogy szeretet és fáradozás elválaszthatatlanok.
Az ember azt szereti, amiért fárad, és azért fárad, amit szeret.
A gondolkodás és a törődés maga után vonja a szeretet egy másik aspektusát: a felelősséget.
A felelősségen manapság gyakran a kötelességet értik, olyasmit, ami kívülről van előírva az embernek. De valódi értelmében a felelősség teljességgel önkéntes cselekvés; annyit tesz, hogy megfelelek egy másik emberi lény kimondott vagy kimondatlan igényeinek.
Aki  felelős , az képes és kész  megfelelni . Jónás nem érzett felelősséget Ninive lakóiért. Ő is megkérdezhette volna, mint Káin:  Talál őrzője vagyok én a testvéremnek?
Aki szeret, az felelős. A testvére élete nem csak a testvérére tartozik, hanem rá is. felelősséget érez embertársaiért, és felelősséget érez önmagáért.
Ez a felelősség az anya és a csecsemő esetében főleg a testi szükségletek gondjára vonatkozik. Ha felnőttek szeretik egymást, akkor főleg a másik személy lelki szükségleteire vonatkozik. A felelősség könnyen uralkodássá és birtoklássá fajulhat, ha oka nem a szeretet harmadik összetevője, a tisztelet. A tisztelet nem félelem és nem bámulat; a respektus szó gyökerének (respicere, megnézni) megfelelően azt a képességet jelenti, hogy valakit olyannak lássunk, amilyen, hogy tudatában legyünk egyszeri egyediségének. Tiszteletben tartani annyi, mint azt akarni, hogy a szerint fejlődjön és bontakozzon ki, amilyen. A tisztelet tehát kizárja a másik ember kihasználását.
Azt akarom, hogy a szeretett lény a maga kedvére és a maga módján fejlődjön és bontakozzon ki, nem pedig abból a célból, hogy engem szolgáljon. Ha szeretem a másik személyt, akkor egynek érzem magamat vele, de azzal, aki ő, és nem azzal, akinek lennie kellene, hogy használni tudjam. Nyilvánvaló, hogy a tisztelet csak akkor lehetséges, ha én magam független vagyok; ha megállok a lábamon mankó nélkül, anélkül, hogy bárki mást elnyomnék és kizsákmányolnék. Tisztelet csak a szabadság alapján létezik: “1’amour est 1’enfant de la liberté”, ahogy egy régi francia nóta mondja; a szerelem a szabadság gyermeke, sohasem az uralkodásé. Tisztelni csak azt tudjuk, akit ismerünk; a gondoskodás és a felelősség vak, ha nem vezeti az ismeret: Az ismeret tartalmatlan, ha nem a törődés idézi elő. Az ismeretnek sok rétege van; az az ismeret, amely a szeretet jellegéhez tartozik, nem áll meg a felszínen, hanem a lényegig hatol. Csak akkor lehetséges, ha képes vagyok rá, hogy ne csak magammal törődjem, és a másik személyt a maga mivoltában lássam. Valakiről például akkor is tudhatom, hogy dühős, ha nem mutatja ki nyíltan; de ismerhetem őt ennél mélyebben is: és akkor tudom, hogy aggódik és szorong; hogy magányos és bűntudatos. Akkor tudom, hogy a dühe valami mélyebbet takar, és nem dühösnek látom, hanem a szorongó és szégyenkező, egyszóval a szenvedő embert látom benne.
Az ismeretnek további és sarkalatosabb köze is van a szeretethez. Az alapszükséglet: összeolvadni egy másik személlyel, és ezzel kijutni az elkülönültség börtönéből, szorosan összefügg egy másik jellegzetesen emberi vággyal: megismerni “az ember titkát”. Az élet pusztán biológiai szempontból is csoda és titok, de kifürkészhetetlen titok az ember is a maga emberi mivoltában, önmaga és embertársa számára egyaránt. Ismerjük önmagunkat – és bárhogy s – mint igyekezzünk is, mégsem ismerjük. Ismerjük embertársunkat, és mégsem ismerjük, mert nem vagyunk dolog, és embertársunk sem dolog. Minél mélyebbre ereszkedünk le létünk vagy másvalaki létének mélységébe, ismeretünk célja annál inkább elsiklik előlünk. És hiába, mégiscsak vágyunk rá, hogy behatoljunk az emberi lélek titkába, a legbelső magba, ami “ő”.
Van egy mód, egy kétségbeesett mód, megtudni a titkot: a teljes hatalom egy másik személy fölött; a hatalom, amellyel elérjük, hogy azt tegye, amit mi akarunk, azt érezze, amit mi akarunk, azt gondolja, amit mi akarunk, ami átalakítja őt dologgá, a mi dolgunkká, a birtokunkká. Ennek a megismerési kísérletnek a legvégső fokát a szadizmus végletei jelentik, a vágy és a képesség egy emberi lénynek szenvedést okozni; kínozni, és arra kényszeríteni, hogy kínjában elárulja a titkát. Az olthatatlan vágy, hogy behatoljunk az ember titkába, az övébe és ezzel a magunkéba, ez a lényegi indítéka a kegyetlenség és a rombolási vágy mélységének és erejének. Igen velősen fejezi ki ezt a gondolatot Iszaak Babel. Idézi egy tiszttársát az orosz polgárháborúban, aki éppen akkor tiporta agyon a volt gazdáját. Azt mondja: “Kereken megmondom, az agyonlövéssel csak egyszerűen lerázunk magunkról egy embert… az agyonlövéssel nem hatolsz be oda a mélyre, ahol az ember lelke fészkel, és így meg sem mutatkozhatik igaz mivoltában. De hát bizony megesik, hogy én magamat sem kímélem, megesik, hogy egy álló óra hosszán át vagy még tovább tiprom-taposom az ellenséget, mert hát szeretném megtudni, vajon milyen is az élet itt minálunk…”
A megismerésnek ez az útja gyakran egészen nyíltan mutatkozik meg a gyerekeknél. A gyerek szétszed valamit, feltör valamit, hogy megismerje; vagy szétszed egy állatot; kegyetlenül kitépi a pillangó szárnyát, hogy megismerje, hogy kiszedje belőle a titkát. A kegyetlenségnek mélyebb indítéka van: a vágy, megismerni a dolgok és az élet titkát.  A titok  megismerésének másik útja a szeretet. A szeretet cselekvő behatolás a másik személybe, melynek során a tudásvágyat az egyesülés csillapítja. Az összeolvadásban megismerlek téged, megismerem magamat, megismerek mindenkit – pedig nincs a birtokomban semmilyen “ismeret”. A megismerés azon az egyetlen módon történik, amelyen az ember eleven ismerethez juthat: az egyesülés élménye révén – nem pedig olyan ismeret révén, amilyet a gondolkodásunk nyújtani tud. A szadizmust a titok megismerésének a vágya idézi elő, mégis éppoly tudatlan maradok, mint voltam. Szétszaggattam a másik lényt ízről ízre, de mindössze annyit értem el, hogy elpusztítottam. A szeretet a megismerés egyetlen olyan módja, amely az egyesülés aktusában kielégíti kíváncsiságomat. Miközben szeretek, miközben odaadom magamat, miközben behatolok a másik személybe, megtalálom magamat, fölfedezem magamat, fölfedezem mindkettőnket, fölfedezem az embert.
Önmagunk és embertársaink megismerésének a vágya fejeződött ki a delphoi mottóban: “Ismerd meg magadat.” Ez a fő indítéka minden lélektannak. De éppen mert arra vágyunk, hogy mindent tudjunk az emberről, legbelső titkáról, ezt a vágyat sosem töltheti be közönséges fajta tudás, olyan tudás, amelyhez csupán gondolkodás révén jutunk. Ha ezerszer többet tudnánk is önmagunkról, sohasem érnénk a végére: Talány maradnánk önmagunknak, és embertársunk is talány maradna nekünk. A teljes tudás egyetlen útja a cselekvő szeretet: ez a cselekvés meghaladja a gondolkodást, meghaladja a szavakat. Ez a vakmerő alámerülés az egyesülés élményébe. Mindamellett gondolkodással szerzett tudásra, azaz lélektani ismeretekre is szükség van, hogy a tevékeny szeretetben eljussunk a teljes tudásig. Tárgyilagosan kell megismernem magamat és a másik személyt, hogy a valóságos mivoltában tudjam látni őt, vagy inkább hogy leküzdjem az illúziókat, a róla alkotott irracionálisan eltorzult képemet. Csak akkor tudok egy emberi lényt a végső lényegéig megismerni a tevékeny szeretet révén, ha tárgyilagosan ismerem.
Az ember megismerésének problémája, párhuzamos Isten megismerésének vallási problémájával. A hagyományos nyugati teológiában gondolkodás révén igyekeznek megismerni Istent, kijelentéseket tesznek Istenről. Ez feltételezi, hogy gondolatban megismerhettem Istent. A miszticizmusban, amely (mint majd később megpróbálom kimutatni) a következetes monoteizmus szükségszerű következménye, felhagynak a kísérlettel, hogy Istent gondolkodás révén ismerjék meg, és helyette az Istennel való egyesülés élményét választják, amelyben sem hely, sem szükség nincsen az Istenről való ismeretre.
Az emberrel – vagy vallási értelemben az Istennel való egyesülés élménye korántsem irracionális. Ellenkezőleg, ez – mint Albert Schweitzer rámutatott – a racionalizmus következménye, mégpedig legmerészebb és legradikálisabb következménye. Ez az élmény tudásunk eredendő és nem véletlenszerű korlátiról való tudásunkon alapul. Annak a tudása ez, hogy az ember vagy a világegyetem titkát sohasem fogjuk “megragadni”, mindazonáltal megismerhetjük a tevékeny szeretetben. A lélektannak, mint tudománynak megvannak a korláti, és ahogy a teológia logikus következménye a miszticizmus, a lélektan végső következménye a szeretet. A törődés, a felelősség, a tisztelet és az ismeret kölcsönösen feltételezik egymást. Olyan magatartás-együttest alkotnak, amely megtalálható az érett emberben; vagyis abban az emberben, aki alkotó módon fejleszti erőit, aki nem akar magának többet, mint amennyiért megdolgozott, aki felhagyott a mindentudás és mindenhatóság nárcisztikus ábrándjaival, aki alázatra tett szert a belső erő alapján, amely a valóban produktív tevékenység egyetlen forrása.
Mindeddig úgy beszéltem a szeretetről, mint az emberi elkülönültség leküzdéséről, mint az egyesülés utáni vágy beteljesüléséről. De az egyesülés iránti egyetemes egzisztenciális szükségletet megelőzi egy sajátosabb biológiai szükséglet: a maszkulin és a feminin pólus közti egyesülés vágya. Ennek a polarizációnak az eszméje legmegragadóbban abban a mítoszban fejeződik ki, hogy férfi és nő eredetileg egyek voltak, de félbevágták őket, és azóta mindegyik férfi keresi a maga elvesztett női párját, hogy újra egyesüljön vele. (A nemek eredeti egységének ugyanezt az eszméjét tartalmazza a bibliai történet, miszerint Éva, Ádám oldalbordájából készült, jóllehet ebben a történetben a patriarchalizmus szellemében a nő alá van rendelve a férfinak.) A mítosz jelentése eléggé világos. A nemi polarizáció arra készteti az embert, hogy az egyesülést egy sajátos módon a másik nemmel való egyesülésben keresse. A férfi és a női princípium polaritása egyúttal minden egyes férfin és nőn belül is megvan. Ahogy élettanilag a férfiban is meg a nőben is megvannak az ellenkező nem hormonjai, lélektani értelemben éppúgy biszexuálisak. Magukban hordozzák a befogadás és a behatolás, az anyag és a szellem princípiumát. A férfi – és a nő – csak akkor találja meg az összhangot önmagában, ha női és férfi polaritása összhangban van egymással. Ez a polaritás az alapja minden alkotóképességnek. A férfi-nő polaritás az alapja az interperszonális kreativitásnak is. Biológiailag ez abban a tényben nyilvánul meg, hogy a sperma és a pete egyesülése az előfeltétele a gyerekszülésnek. De nincs ez másképpen a tisztán lelki tartományban sem; a férfi és a nő mindketten újjászületnek a szerelemben. (A homoszexuális elhajlás e polarizált egyesülés kísérletének a kudarca, és ezért a homoszexuális a soha fel nem oldott elkülönültség fájdalmától szenved, egy olyan kudarctól, amelyben egyébként osztozik azzal az átlagos heteroszexuálissal, aki nem tud szeretni.)
A férfi és a női princípiumnak ugyanez a polaritása a természetben is megvan; nemcsak – ami nyilvánvaló – az állatokban és a növényekben, hanem a két alapvető funkció, a befogadás és a behatolás polaritásában is. Ez a föld és az eső, a folyó és az óceán, az éjszaka és a nappal, a sötétség és a fény, az anyag és a szellem polaritása. Igen szépen fejezi ki ezt az eszmét a nagy muzulmán költő és misztikus, Rúmi:

A szerelmes nem sóvárog úgy sose ,
Érte hogy ne sóvárogna kedvese.
Vágy villáma egy szívbe ha belecsap,
Biztos, hogy egy másik szív is lángra kap.
Ha szívedben nő az istenszeretet
Téged Isten semmi kétség, hogy szeret.
Nem lehet, hogy tapsolásnak hangja kél
Egy tenyérből, hogyha nincs még egy tenyér
Végzetünket bölcsen akként szabta meg
Isten, egymást hogy szeressék mindenek.
És e végzés másik pontja abban áll:
Világ minden porcikája párt talál.
Égben férfit, Földben asszonyt lát a bölcs,
Ég hullatta mag Föld keblén lesz gyümölcs.
Ha a Földön nincs meleg, majd küld az Ég,
Ad, ha fogytán rajta nedv és frissesség.
Fönn az Ég kört körre ró csak szaporán ,
Mint a férj, ha koslat asszonya után,
Míg a Földnek sűrű dolga asszonyi:
Szül-szül egyre és szülöttjét eteti.
Földben-égben ész lakik hát, látni kell,
Mert eszes lény mesterségét végzik el.
Ha egymásban nem talál kéjt, ugyebár,
Sülve főve mért van együtt ez a pár?
Hogyha Föld nincs, hogy virágzik ki a fa,
És mi végre Ég vize és sugara?
Ahogy nőnek férfinak mind vágyat ád,
Hogy frigyüktől fönnmaradjon a világ,
Úgy plántálja Isten a lét valahány
Részébe a vágyat egy más rész után.
Nappal és Éj, úgy tűnik föl, harcban él,
Pedig mind a kettő előtt egy a cél;
Hogy örökös munkájuk betelne, hát
Szereti is az egyik a másikát,
S ha nem hozna bért a férfi Éjszaka,
Ugyan miből költekezne Nappala?

A férfi-nő polaritás kérdése a szerelem és a nemiség témájának további kifejtéséhez vezet. Beszéltem korábban Freudnak arról a tévedéséről, hogy a szerelemben kizárólag a nemi ösztön kifejeződését – vagy szublimációját – látta, és nem ismerte fel, hogy inkább a nemi vágy a szeretet és az egyesülés szükségletének a megnyilvánulása. Freud tévedése azonban mélyebbre nyúlik. Élettani materializmusának megfelelően úgy látta, hogy a nemi ösztön a testben vegyileg létrejött feszültség eredménye, amely fájdalmas, tehát enyhülést keres. A nemi ösztön célja ennek a fájdalmas feszültségnek a megszüntetése; a nemi kielégülés nem más, mint ennek a megszüntetésnek a beteljesülése. Ez a nézet egészen odáig megy, hogy a nemi vágy hasonlóképpen működik, mint az éhség vagy a szomjúság a rosszul táplált szervezetben. Ebben az elgondolásban a nemi vágy: viszketegség, a nemi kielégülés pedig a viszketegség megszüntetése. Ha így fogjuk fel a nemiséget, akkor voltaképpen a maszturbáció volna az eszményi kielégülés. Freud, eléggé meglepően, nem vesz tudomást a nemiség pszichobiológiai aspektusáról, a férfi-nő polaritásról és e polaritás egyesülés révén történő áthidalásának a vágyáról. Ezt a különös tévedést valószínűleg megkönnyítette Freud szélsőséges patriarchaizmusa ami arra a feltevésre vezette őt, hogy a nemiség per se maszkulin, következésképp a sajátosan női nemiségről nem is vett tudomást. Ezt az eszmét a Három értekezés a szexualitás elméletéről című könyvében fejtette ki mondván, hogy a libidónak rendszerint “maszkulin természete” van, függetlenül attól, hogy férfiban vagy nőben jelentkezik. Ugyanez a gondolat fejeződik ki racionalizált formában Freudnak abban az elméletében is hogy a kisfiú a nőt úgy éli át, mint kasztrált férfit, és hogy maga a nő is különféle kárpótlásokat keres az elveszített férfi-nemiszervért. Csakhogy a nő nem kasztrált férfi, és a nemisége jellegzetesen női és nem “maszkulin természetű”.
A nemek közti szexuális vonzalmat csak részben motiválja a feszültség megszüntetésének szükséglete; a fő szükséglet az egyesülés a másik nemi pólussal. Valójában az erotikus vonzóerő mindig több, mint pusztán szexuális vonzóerő. Nemcsak szexuális funkció, hanem jelleg tekintetében is van férfiasság és nőiesség. A férfias jelleg olyan tulajdonságokkal jellemezhető, mint a behatolás, az irányítás, a hatékonyság, a fegyelem és a kalandvágy; a nőies jelleg vonásai a produktív befogadó készség, az oltalmazás, a valóságérzék, az állhatatosság, az anyáskodás. (Sosem szabad elfelejteni, hogy minden egyedben mindkét fajta vonások keverednek, de a saját neméhez tartozók vannak túlsúlyban.) Ha a maszkulin jelleg vonásai egy férfiban elmosódnak; mert érzelmileg gyerek maradt, igen gyakran megpróbálja ezt a hiányt férfi szerepének a nemi életben való kizárólagos hangsúlyozásával kompenzálni. Az eredmény: a Don Juan, aki szükségét érzi, hogy nagy kan mivoltát nemi hőstettekkel bizonyítsa, mert alkatilag bizonytalan a férfiassága felől. Ha a férfiasság végletesebben satnya, a szadizmus (az erőszak alkalmazása) válik a férfiasság fő – rendellenes pótlékává. Az elmosódott vagy rendellenes női nemiség mazochizmussá vagy birtoklási vággyá alakul át.
Freudot az a bírálat érte, hogy túlértékelte a nemiséget. Ezt a kritikát gyakran az a vágy szította, hogy kiiktassanak Freud rendszeréből egy olyan elemet; amely rosszallást és ellenkezést váltott ki a hagyományos gondolkodású emberek körében. Freud az ellenvetések mögött mindig megorrontotta ezt az indítékot, és épp ezért hevesen szembeszállt minden kísérlettel, amely szexualitáselméletének megváltoztatására irányult. Freud elmélete a maga idejében kétségtelenül kihívó és forradalmi elmélet volt. De ami igaz volt I900 táján, az már nem igaz ötven évvel később. A nemi erkölcsök és szokások olyan sokat változtak, hogy Freud elméletei ma már korántsem botránkoztatják meg a nyugati középosztályt, és az ortodox analitikusok ábrándokat kergetnek, amikor azt hiszik, hogy Freud szexuális elméletét védelmezve bátor és radikális dolgot művelnek. A pszichoanalízisükkel valójában konformizmusban utaznak, és meg sem próbálják feltenni azokat a lélektani kérdéseket, amelyek elvezetnének a jelenkori társadalom bírálatához. Nekem nem az a kifogásom Freud ellen, hogy túlértékelte a nemiséget, hanem hogy nem értette meg elég mélyen. Megtette az első lépést az interperszonális szenvedélyek jelentőségének felfedezésében; filozófiai előfeltevéseinek megfelelően élettanilag magyarázta őket. A pszichoanalízis továbbfejlesztésekor Freud elgondolását úgy kell korrigálni és elmélyíteni, hogy felfedezéseit a fiziológiaiból átültetjük a biológiai és az egzisztenciális dimenzióba.

--- Erich Fromm

Nincs hozzászólás to “Erich Fromm: A szeretet művészete (Második fejezet; első rész)”

Leave a Reply

(kötelező)

(kötelező)